Религиозное сознание в современном российском контексте

В категориях: Движение все – но цель еще лучше

Сергей Хоружий

 

"Целый хор возвестит вам, что вера и свобода мысли — два взаимно исключающиеся понятия... Почему же, однако, так думают? А потому, что все понятия извратились и сбились". Юрий Самарин

1. Дабы ответы не были простым журналистским словоблудием, необходимо выстроить концептуальный контекст и каркас. Сами вопросы не задают его. Они отсылают к архаичным парадигмам и плохо артикулированы; но ясно, что в центре выдвигаемой проблематики — религиозное сознание: его природа, его ситуация в России и в мире и его отношения с творческим сознанием.

Итак — религиозное сознание и его ситуация сегодня. Тема о них актуальна: и нынешняя реальность и, в еще большей мере, встающие перспективы явственно говорят о необходимости их нового понимания. Эпоха является рубежной сразу во многом, но можно уверенно утверждать, что самые глубокие и решающие — антропологические перемены. Если прежде бытие человечества было привычно описывать как процесс социально-исторических изменений, довлеющих над антропологическими, — ныне это становится все более невозможным. Начал крупно меняться сам человек, все больше он уже не субстрат, а субъект, герой разыгрывающихся перемен, и антропологическая динамика, убыстряясь, делается ведущим фактором. Но каковы ее природа, масштаб, пределы? Осмысление этой новой, неведомой динамики выдвигает в центр проблему Антропологической Границы: границы самого рода и способа существования человека, области, где начинают меняться сами конститутивные признаки, предикаты этого способа.

Антропологическая Граница — непростой концепт. Понятно, что дискурс границы должен говорить нечто и об Ином, за-граничном; дискурс Антропологической Границы должен выстраиваться в мета-антропологической перспективе. И здесь пред нами — пресловутая ontologische Differenz, различие между онтическим и онтологическим, сущим и бытием. Рисуется ли мета-антропологическая перспектива онтической или онтологической, конституируется ли за-граничное человеку в сущем или же в бытии? Ответ: и то, и другое. Онтическая Граница заведомо существует, человеку онтически за-граничны — опыт безумия, опыт трансгрессии. Внимания к ним в наше время довольно; дискурс онтической Границы усиленно развивают психоанализ и примыкающие течения мысли. Но это — не вся Граница. Существует человеческий опыт, в котором Граница служит предметом устремления, испытуется, достигается как граница бытийная, рубеж трансформации фундаментальных предикатов наличного образа бытия. Именно он занимает нас. Ибо дискурс, в котором Антропологическая Граница тематизируется как граница онтологическая, и есть дискурс религиозного сознания. Иными словами, религиозное сознание может быть определено как сознание (устроение, строй сознания), наделенное онтологической, или мета-антропологической (что в нашем контексте синонимично), перспективой.

Религиозное сознание развертывается как многообразие дискурсов, выстраивает разветвленную икономию: в богословии, философии, мистике, культе, духовной практике… В рамках этой икономии оформляется "вера", конституируется "Церковь". Определив религиозное сознание "в дискурсе энергии", энергийно и деятельностно, как тип стратегии, мы должны переосмыслить эти феномены также в данном дискурсе. Что есть "вера"? — следование "верующей стратегии": такой, которая адекватна присущим мета-антропологической перспективе особым типам энергийной организации — синергийному строю, в словаре Православия, или синергетическому режиму, в лексике науки ("адекватна" означает: ориентирована к ним, но, вообще говоря, не обязательно уже и принадлежит им). В эссенциализирующем дискурсе, обычном для европейского мышления, "веру" свели к субстанциальным содержаниям, отождествили с произвольным принятием неких недоказуемых положений; но даже когда вера сама резюмирует себя в некоем Credo, на вид — именно наборе эссенциальных постулатов, — Credo не случайно носит название "Символ веры": это отнюдь не сама вера, а то, что ее символизирует, система ее символических знаков. Аналогично, "Церковь" здесь выступает как реализация интерсубъективности в мета-антропологической перспективе. Последнее вносит принципиальные отличия от интерсубъективности обычной. Интерсубъективность, осуществляемая в онтологической тематизации Антропологической Границы, сталкивается с проблемой целостности и полноты и в тематизации этих предикатов осмысливает себя как апорийную (ср. выявление апорий целостности в экзистенциальной аналитике) мета-эмпирическую пан-субъективность. Как таковая, она конституирует уже не просто диалогическое бытие-общение или коммуникационное пространство, но род бытия-общения, соединяющий черты Церкви мистической и Церкви исторической. Это онтологически тематизированная интер-пан-субъективность оказывается близка концепту соборности в его изначальной разработке у Хомякова.

2. Таков приблизительный каркас или, если угодно, ризома религиозного сознания. Вопросы касаются ее отношений с началами свободы, культуры, творчества; и эти начала, как видно из постановки, все мыслятся в оппозиции к ней, как ее иное. Однако такое понимание — с этого необходимо начать — не только не обязательно, но примитивно и устарело, отвечая давно отжившей просвещенческой парадигме. Устарелость, даже опасность этого взгляда — в двух основных чертах: он отвечает мышлению идеологическому и бинарному, стоящему, как первобытное сознание, на бинарных оппозициях и дихотомиях реальности. Задача деидеологизации и деконструкции таких структур актуальна для всех сфер сознания и культуры, равно религиозных и внерелигиозных. Набросанный подход "дискурса энергии" — один из путей к тому; он чужд идеологичности и бинарности с самого начала. Религиозное сознание в своей истинной природе не идеологично, а стратегично, оно не осуществляет функций диктата, не действует как "ограничитель свободы", но устанавливает конкретные отношения своих дискурсов с любым из дискурсов вне своей сферы — как отношения практик, типов энергийного устроения; и в таких отношениях критерии близости или чуждости, совместимости или несовместимости не идеологичны, но антропологичны, личностны и операционны. Как, скажем, давно известный факт трудной совместимости, напряжения в отношениях религиозного сознания с актерским искусством, лицедейством, коренится отнюдь не в идеологии, а в глубоких отличиях личностных стратегий. Есть и еще одно важное напряжение. Чистая и максималистская самореализация религиозного сознания — духовная практика. Это дискурс или стратегия особого рода, холистическая "практика себя", осуществляющая по-ступенчатую организацию и претворение всего комплекса человеческих энергий в упомянутый синергийный строй. Для такого тотального дискурса его сочетание, совместимость с любым другим есть проблема: и это — ведомое издревле напряжение, взаимная инаковость и полярность "подвига", "монастыря" — и "мира", "духовного" и "мирского". Напряжение это должно быть плодотворным, как будящее "мир" указание на "иное миру", но может оказываться и деструктивным…

A priori религиозное сознание более свободно, чем внерелигиозное; de facto оно часто оказывается менее свободным. Оно более свободно, ибо, обладая мета-антропологической перспективой, обладает принципиально иным, несравнимым диапазоном самореализации. Но есть постоянная опасность соскальзывания в эссенциальный дискурс — опредмечивание веры, институционализация Церкви — и тогда оно превращается в сознание, в дурном смысле, догматическое, один из самых несвободных типов сознания. Что же до "культуры", "творчества", "творческого сознания", то прежде чем выяснять отношение к ним религии, неплохо заметить, что сегодня они очень нуждаются в выяснении отношений сами с собой. Оппозиция Религия — Культура отвечала реальности и выражала постановку проблемы в мире до Первой мировой войны — равно на Западе и в России, где Серебряный век посвятил сей проблеме без счета сборников, вечеров и чтений в пользу недостаточного студенчества и увечных воинов. С тех пор утекло много чернил, еще больше — крови. "Культуру" больше не произносят с придыханием — разве что если в редакции "Знамени". "Культура — трухлявая голова", — сказал Андрей Белый еще тогда же. "Я не люблю этого напыщенного слова", — сказал Пастернак в 50-х. Потом оправдания для напыщенности стало еще меньше, трухлявости — еще больше. Сегодня первая проблема культуры — не в отношениях с религиозным сознанием, а в глубоком распадном процессе ее самосознания. Сама семантика сдвинулась, единственное число обратилось в пустой звук, flatus vocis, а есть культуры и практики — нац, секс, крими и всех прочих меньшинств, практики трансгрессии, культуры грибов, бактерий… — и согласно верховному правящему принципу P.C., все культуры равны, но некоторые — на данный момент феминизма и трансгрессии — заметно равнее. Перевернув эллинскую тетрактиду, квадрат начал античного космоса, постмодерн утверждает квадрат концов: Смерть Бога — Смерть Субъекта — Конец Истории — Конец Текста. Понятно, что в этой серии смертей заложено и много еще других; и в полный набор кончин следует включить и Смерть Творчества. Как весь постмодернистский дискурс, такие тезисы вовсе не без натяжек, не без эпатажной риторики — и все же в некой сути они не ложны.

Старые оппозиции не помогают понять этот повальный мор. Кончина творчества, равно как и все прочие, не вызвана кознями религиозного сознания. Надо вернуться к сказанному вначале: эпоха переживает радикальные тектонические сдвиги, где речь не просто о смене "культурной парадигмы" или "общественной формации". За всеми социальными и политическими структурами, за направлениями и парадигмами культуры лежит то, что прежде виделось как субстрат, недвижный сам по себе, меняющийся лишь от "перемен наверху": сам человек. Он не феномен и не ноумен, не "базис" и не "надстройка", он — фокус реальности и ее нексус, начало связи. Этот фокус реальности и стал меняться. Человек тронулся — и с ним сдвинулись, поехали все уровни, этажи и крыши. Антропологическая динамика приобретает приоритет над социальной и над культурной: настает тысячелетие Самого Человека. Мы здесь не можем обсуждать сущность этой динамики, антропологического сдвига, захватывающего все — соматику, психику, перцепции, интеллект, — но мы можем увидеть их вектор: разумеется, он направлен к Антропологической Границе. Опыт Границы занимает все больше места в опыте человека. Граница испытуется, обследуется все упорней, пристрастней, пристальней; и мы понимаем, что весь ансамбль смертей постмодерна — также часть этого процесса, плод стремленья к Границе.

Итак, ведущими становятся практики или стратегии Границы. Они троякого рода: виртуальные стратегии (Граница как виртуальная, недовоплощенная реальность) — стратегии Бессознательного (онтическая Граница, или сфера "безумия") — религиозные стратегии (онтологическая, или мета-антропологическая Граница). И это они будут разыгрывать меж собой всю партию Третьего Тысячелетия. В их сочетании и взаимодействии приобретают новый облик все формы самоосуществления человека; и Творчество и Религия заново устанавливают отношения, неся совместную службу на Границе. Расхождение и напряжение между ними сохранится: будучи отрефлексированы как граничные стратегии, они по-прежнему — разные стратегии уже потому, что творчество вовсе не связывает себя лишь с онтологическою Границей и не ориентирует себя сугубо в мета-антропологическую перспективу. Однако принципиальную разницу составляет то, что их отношения заведомо не будут бинарною оппозицией, перейдя из идеологической в диалогическую парадигму. Пройдя в постмодернизме чрез смерть, творчество вбирает опыт также и онтологической Границы, и не взирает уже на "иное миру" как на новые ворота; известное сходство с парадигмой Духовной практики имеет уже то "рождение читателя", что обретается в "смерти автора". И эта диалогичность отношений творческого и религиозного сознания — решающее условие не-катастрофичности антропологической динамики: того, чтобы Человек, тронувшись, тронулся не в безумие и ничто, но в пространство новой жизни и разума.

3. В нашем обсуждении мы пока совсем не касались русских особенностей — и это оправданно, поскольку особенности не столь кардинальны (к тому же, концептуализуя сферу религиозного сознания, мы отчасти ориентировались именно на православный тип религиозности). Все общие черты, главные элементы религиозной ситуации и проблематики те же, и русская реальность лишь добавляет к ним свои детали и колорит: колорит болезненной остроты, более резкой кризисности всех процессов и всех конфликтов. Имманентная черта самого способа жизни, самовоспроизведения духовной традиции — борьба охранительной и обновительной тенденций, "консерватизма" и "модернизма". Эта борьба — наиболее зримый фактор религиозной ситуации момента, фактор сам по себе естественный, неизбежный и здоровый. К нему добавляются, однако, два других фактора: всесторонний глубокий кризис — власти, экономики, социокультурной сферы, а также крайняя недоразвитость самой религиозной жизни, еще вчера насильственно низводившейся тоталитаризмом до двоицы примитивных форм, институт отправления обрядов плюс сервильная иерархия. В итоге оба полюса, и "консерватизм", и "модернизм", представлены в убогих версиях, вызывающих стыд за духовную историю страны. Далее: снова не только русской чертой является то, что "консерватизм" выступает сегодня, прежде всего, в форме анти-экуменизма, и анти-экуменизм испытывает явный рост и подъем. Здесь Русская Церковь и Россия следуют в русле общеправославной тенденции; и хотя есть и внутренние факторы, стимулирующие ее, она выражена у нас не столь резко, как в Сербии или даже Греции.

Но сильно ли связаны эти особенности с нашей темой? Ошибкой было бы пойти по напрашивающемуся пути, сочтя "консерватизм" косной препоной для творческого сознания и "модернизм" — светлою отдушиной для него. Нет спору, нынешнее русское охранительство охотно запретило бы все, что когда-либо запрещали или только хотели запретить Катков, Победоносцев и А. П. Толстой вместе взятые; однако и "модернизм" не выдвинул ровно ничего творческого, оставаясь подражателен и поверхностен. Как всегда, подлинная духовная задача — вне ущербной бинарности, и ее суть сегодня тоже ясна: это — восстановление аутентичной интеллектуальной традиции Православия, "Восточнохристианского дискурса". Основанный на классической патристике и аскетической антропологии, развитый в энергийном богословии Византии, этот дискурс не был перенесен на Русь — что стало одной из главных причин фатальной слабости и неорганичности религиозной культуры в России, разрыва между Православием и просвещением. Однако в диаспоре русской мыслью и Церковью была блестяще начата его современная разработка, что выявила богатство и актуальность заложенной в нем модели человека, созвучность ее многим выводам современного опыта. Успешно начатый труд должен быть продолжен на русской почве; и здесь, в этом продолжении, творческое и религиозное сознание могут сообща отыскивать путь к осмыслению тех сдвигов, что ныне совершаются в таинственном фокусе реальности: в человеке.

• Г. И. Успенский. Полн. собр. соч. в 14 томах — М.,
1949.— Т. 8.— С. 385, 388 ("Волей-неволей").

 Журнал "Знамя"

http://azbyka.ru/tserkov/kultura/hristianstvo_i_kultura-all.shtml

www.mirvboge.ru

Добавьте свой комментарий

Подтвердите, что Вы не бот — выберите человечка с поднятой рукой: