Триединство Возрождения – Реформации – Просвещения

В категориях: Трудные места

В.Д. Жукоцкий (РЕФОРМАЦИЯ КАК УНИВЕРСАЛИЯ КУЛЬТУРЫ: ПЕРЕКЛИЧКА ЭПОХ И ПОКОЛЕНИЙ)

 


Так европейцы открывали новую эру в истории своей культуры. По сути, она создавала новое измерение культурной эволюции по пути универсализации человеческого сознания и бытия. Прорыв в это новое измерение должны были совершить три взаимосвязанные эпохи - Возрождения, Реформации и Просвещения. Смысл деяния - установить новый тип отношений между догматическим и критическим стилем мышления, между церковной и светской культурными традициями, вывести человеческое сознание и бытие в пространство действительного универсализма.

   Однако начало этому движению должен был положить универсализм способов и стилей мышления. Достоинство христианства (задолго до К.Ясперса) усматривалось в его лояльности к этим тенденциям. "В Ренессансе сошлось много противоречивых источников и элементов, споривших и как-то совмещавшихся в нем. Сам принцип совмещения был таков, что бесполезно искать здесь конкретную идейную доминанту" 15. По сути, это был тот самый эклектический стиль, который расчищал дорогу необузданным эстетическим и философским новациям, знакомым нам и по русскому Серебряному веку конца 19 - начала 20 вв.

   Эта параллель, эта перекличка эпох, далеко не случайна. Настоящее, внутреннее или собственное вызревание русской культуры для своего Ренессанса состоялось только к концу 19 века, а значит и логика своей Реформации оказывается привязанной к этому событию. Особенность русской связки возрождение - реформация - просвещение состоит в том, что здесь все происходит быстрее, концентрированнее, а главное, с существенным наложением внешних влияний Европы, давно прошедшей эти круги культурно-исторического восхождения. Логика догоняющего развития несла в себе не только колоссальные издержки, но и значительные преимущества, выдвинувшие Россию в 20 веке в центр мировой истории и культуры.

   Вот почему, говоря о европейском Возрождении, мы держим в поле зрения возрожденческий опыт русской культуры, хотя и задержавшийся почти на четыре столетия и добрый десяток поколений, но столь же культурологически неотвратимый, как и в Европе 15-16 веков. Стоит пристальнее вчитаться в наиболее типичные характеристики классического Возрождения.

   "Рациональный синтез (как и анализ) в ренессансном мышлении довольно скуден и по своей логической оформленности, как правило, не завершен. Мысль Возрождения не стремилась к интеллектуально точной системе. Как в элементах синтеза, так и в нем самом мы не находим ничего непререкаемого, - все полемично (отправной пункт особого направления ренессансной мысли - скептицизм), никакое утверждение не является окончательным перед лицом всеобъемлющей истины, не умещающейся ни в какие рациональные построения.

   Свое наиболее полное осуществление ренессансный синтез получает не в интеллектуальной, дискурсивно выраженной, не в логической форме (это станет аквизитом философии Нового времени), а в форме интуитивно-художественного мышления. Не случайно философское размышление в высшем его пункте переходит в эстетическое созерцание и перекрывается художественным видением. Именно из сферы искусства проистекают представления о статусе самой философии, о характере и достоинстве ее истин. Согласно Леонардо да Винчи, живопись содержит в себе философию, она сама есть истинная философия и даже нечто более глубокое, поскольку последняя "не удовлетворяет той истине, которую достигает живописец, самостоятельно обнимающий первую истину". Когда Джордано Бруно хочет не просто обозначить естественноприродный синтез как единство в многообразии и противоположностях, а изобразить этот синтез, он обращается не к абстрактным понятиям, а к поэтическому сравнению" 16.

   Не трудно заметить, что практически каждый из приведенных тезисов как будто бы списан с русского символизма начала 20 века. Возвышение искусства, гармонии эстетического синтеза, до статуса религии, философии и науки, взятых в их единстве, пронизывает мировоззренческую ткань этого системного движения культуры Серебряного века, наполняя его возрожденческим дыханием старой (и новой) Европы17.

   Еще одной архетипической чертой культуры Возрождения выступает скептицизм, как оборотная сторона ее познавательного оптимизма. Но это еще не категорический скептицизм Рене Декарта (1596-1650), генерировавший радикальный рационализм грядущего Просвещения. Это скорее психологический скепсис, возникающий как реакция на многообразие и плюрализм (равновзвешенность) культурных и мыслительных форм, это - то легкое, то весьма болезненное "чувство пресыщенности внешними познаниями" и смутное недовольство постигшей ренессансный разум неопределенностью, когда за множеством не видно единства. Эту невольно возникающую тоску по средневековой определенности заглушает тонкий эстетический реверс ренессансного скептицизма, особенно сильно представленного в "Опытах" Мишеля Монтеня (1533-1592). Такова характерная черта позднего поколения возрожденцев, переживших Реформацию18.

   Однако основная функция ренессансного скептицизма срабатывает не на выходе из эпохи Возрождения, а на входе в нее. Это функция разрушения догм, утверждения самого права на сомнение там, где оно, казалось бы, не может быть уместно. В конечном счете, именно этот вид скептицизма расчищает дорогу личности как суверенному субъекту веры и убеждения.

   Личностный потенциал христианства оставался долгое время нереализованным, прикованным к иконостасу, до того момента, пока Возрождение, наконец, не высветило идеальную, эстетически выверенную проекцию творческого начала в человеке и его причастности к Творению, а Реформация не трансформировала средневековую догматику в соответствии с этой проекцией. Такова культурологическая связь двух эпох: от свободного, импровизирующего отражения христианской догматики в светской культуре Возрождения к догматической кристаллизации возрожденческого духа в религиозно-политических движениях Реформации. Парадоксальность этой связи состоит в том, что она сочетает в себе предельный антагонизм двух эпох с их предельной зависимостью и даже взаимозависимостью, проявившейся более всего в первой половине 16 века - в рамках одного поколения.

    Интенция христианского гуманизма. Ключевые фигуры в этом анализе - нидерландский гуманист, яркий представитель северного Возрождения, Эразм Роттердамский (1469-1536) и родоначальник (и ортодокс) реформационного движения Мартин Лютер (1483-1546), состоявшие в переписке, дружившие и враждовавшие, и как бы с разных сторон делавшие одно дело. Это тот случай, когда люди одного поколения олицетворяли две разные эпохи, вступавшие в их лице в живой диалог друг с другом.

   Гуманизм Эразма, в отличие от гуманизма итальянского Возрождения, максимально приближен к христианскому благочестию и вполне сочетался с идеями реформационного движения и реставрации первоначальной "евангельской чистоты". Само христианство, если следовать логике северного гуманиста, возникает на ниве высших достижений светской культуры античности и, прежде всего, учений платоников, а также произведений Цицерона и Сенеки. Смысл христианства - в нравственном совершенствовании человека. Таким образом, он впервые применяет культурологическую методологию к анализу истории и логики происхождения христианства. Здесь уже не человек для христианского откровения, а христианское откровение для становящегося человека. Эразм отыскивает смысловую доминанту христианства не во внешнем обрядоверии и формализме догматических предписаний, а в культивировании человечного в человеке, по сути, в этике, представленной в посланиях апостола Павла, его учении о "внутреннем человеке", который и есть "разум". Тем самым Эразм с самого начала делает ставку на ученое христианство, соединяющее философию и веру, и через философию постигающее собственные глубины. Впрочем, эта философия, по Эразму, вовсе не есть богословие, столь привязанное к догматике, а есть свободное размышление внутренне состоявшегося христианина. А быть христианином, значит быть человечным, значит уважать "внутреннего человека" (личность) в себе и в других.

   В "Наставлении христианскому воину" (1511) Эразм утверждает право и обязанность истинного христианина за буквой Священного писания чтить дух его, все то, что дано в аллегории, прямо сравнивая его с поэзией Гомера и Вергилия. Стоит взять за образец, например такое высказывание христианского гуманиста: "…Необходимо, чтобы во всех произведениях, которые состоят из простого смысла и тайны, словно из тела и души, ты предпочел бы больше всего устремляться к тайне. К произведениям такого рода относятся писания всех поэтов, а из философов - писания платоников… И нельзя читать не только Ветхого Завета, но и Нового, не прибегая к аллегории. Ведь и Евангелие имеет свою плоть, и свой дух… Но тело без духа не может существовать, дух не выявляет себя вне тела" 19.

   Такое представление о Священном писании и в наше время может носить характер переворота, ведь никто не знает заранее, какой дух привидится простолюдину за буквой евангельской. Не случайно, например, в России Библия была переведена на русский язык только к концу 19 века, но и после она оставалась скорее "книгой для служебного пользования"20. Уже по этому простому факту можно судить о том, насколько отгорожена была русская православно-христианская традиция от тех путей, по которым рано или поздно должно было пройти генеральное русло культурного развития. Совершенно ясно, что глобальная культурно-историческая установка на личностное развитие, не принятая официальной церковью и ее окружением, должна была искать обходные пути, - сначала через сектантство и народные религии, а затем и через орден русской интеллигенции, проделавший всю эту подготовительную работу на преимущественно атеистической и даже воинственно атеистической основе.

   Однако вернемся в Европу, где Эразм Роттердамский, создавая новые мыслительные формы, прокладывал пути эволюции европейской культуры. Это было движение мысли от признания высокого значения человечности и человеческого достоинства к высшим ценностям религии откровения, остававшимся скрытыми для самих носителей христианства на протяжении веков. Это было движение "от возрождения и обновления человека к возрождению и обновлению христианства; переход от воссоздания языческой мудрости к попыткам реставрировать также и веру евангельских времен, христианство в его предполагаемой первоначальной чистоте"21.

   При этом различие между двумя поколениями ренессансных гуманистов представляется весьма существенным. У Лоренцо Валлы (1407-1457) церковь вообще исключена из процесса этического и эстетического возвышения христианина с помощью языческих пластов классической культуры античности. Эта функция возвышения веры принадлежит системе светского гуманизма - все возрастающей миссии науки, искусства и свободного философствования. В трактовке Эразма, идейного ученика Лоренцо Валлы, без христианского гуманизма, опирающегося непосредственно на церковную традицию здесь не обойтись, а для этого и сама церковь должна измениться и реформироваться. Как видно, в одном случае церковь оставляют в покое и основной энергетический поток культурно-исторической эволюции пускают по другому руслу - системе светской культуры. В другом случае, напротив, саму церковь стремятся превратить в эпицентр радикальных культурно-исторических новаций, восстанавливающих единство классического и христианского миров в европейской культуре.

   В конечном счете, эти два поколенческих решения лишь дополняли друг друга в общем реформационном процессе. Они с разных сторон делали одно дело. Это дело - не узко церковной, а глобальной общекультурной Реформации, в которой исторические эпохи ренессанса - реформации - просвещения образуют фундаментальное единство культурологических категорий. Именно так понятая Реформация образует универсалию культуры: своим историческим эпицентром она имеет церковную реформацию, которую подготавливает ренессансное движение, а завершает эпоха просвещенческого культа разума. И хотя на этом процесс не заканчивается, и навстречу Реформации накатываются мощные волны контрреформационного охранительства, суть совершаемого перехода культуры в новое качество от этого не меняется.

   Надо только постоянно иметь в виду эту сложную диалектику двух типов ренессансного гуманизма - светского и христианского. Любопытно, что в дальнейшем одежды христианского гуманизма будут с успехом опробованы и в рамках контрреформационных движений, максимально, насколько это вообще возможно в современной культуре, восстанавливающих культурологический статус церкви.

   Первый импульс перехода к христианскому гуманизму был задан в конце 15 века флорентийской школой неоплатоников, которая проделала заметную эволюцию от светского гуманизма к его подчеркнуто христианскому аналогу. Это сделало Флоренцию предвестницей грядущей Реформации. В страстных речах мятежного монаха Джироламо Савонаролы (1452-1498) прозвучал решительный протест против нараставших тенденций морального разложения церкви - развращенного духовенства и забвения христианской истины. Это нашло отклик у гуманистов, увидевших в церковной среде возможности самоочищения от накопившихся веками исторических грехов. Порыв благочестия захватил целое поколение, соединившее в себе завершенные формы светского гуманизма с зачатками новой ренессансной эпохи христианского гуманизма. Именно эта откатная волна христианского гуманизма и вдохнула жизнь в нарождающееся реформационное движение.

    Если светский гуманизм итальянского Возрождения довольствовался узким пространством своей истины лишь для образованного или творческого человека, совершенно в духе позднейших либеральных установок, то христианский гуманизм северных гуманистов, составивших новое поколение, выдавал явное стремление овладеть изнутри всей социально-культурной действительностью, которая оставалась вне поля гуманистической культуры и активно противостояла идеалу свободного развития личности. В дальнейшем, уже в другие исторические эпохи эта, по сути, реформационная установка на переустройство действительности (церковной и общественной) привела к массовому социалистическому движению, как торжеству светской - социальной, экономической и политической - формы Реформации. Это особенно существенно для понимания логики русской революции, которая в этом своем качестве прокладывала дорогу всему - догоняющему - человечеству.

    Христианский гуманизм образует настоящую развилку всех дорог социально-культурной эволюции Европы. Тот, кто не пошел от него в сторону церковной реформации и естественного буржуазного развития, должен был рано или поздно, накопив потенциал кинетической энергии, пойти по пути воинственной социально-культурной реформации, как во Франции. В случае же радикально-консервативного сопротивления должна была возникнуть еще более жесткая форма социалистической реформации, как это произошло в России и во многих других странах догоняющего развития.

   Поколение Эразма выводит гуманистическое самосознание европейской культуры на новый этап: отныне задача истинного гуманиста связана не с отрицанием или уходом от старого христианского сознания, а со стремлением возвысить или приподнять это сознание до своего уровня. Стилистика этого начинания - вовсе не назидание и поучение, а свобода иронизирующего саморазоблачения. Она достигает своего совершенства в "Похвале Глупости" (1509), где развеселая Мория гуманистического разума как бы нечаянно и между прочим обнажает язвы заскорузлой догматики и исторической практики богословствующих, вещающих якобы от лица Господа, а на деле погрязших в беспробудной глупости.

   Радикальная новация гуманистического мировоззрения пребывала в столь враждебном окружении, что только ирония могла расчистить для него жизненное пространство. Но и без точки опоры, способной быть авторитетной для всех, нельзя было обойтись. Такой точкой опоры выступил идеальный образ первоначального или истинного христианства Христа. Отныне движение вперед было освящено нисхождением к глубинам, к первоисточникам, к чему-то заведомо недосягаемому, но допускающему игру воображения.

   И вновь эта теза Ренессанса, переходящего в реформационное движение, ассоциирует с русским Серебряным веком - с художественной игрой воображения в "новом религиозном сознании". Дмитрия Мережковский и Максима Горький. Именно эти знаковые фигуры воплотили в себе две линии развития русского ренессанса - охранительно-компромиссную и революционно-бескомпромиссную. Вторая имела шанс на успех лишь в том случае, если первая отвергалась светской и духовной ментальностью властвующих. Этот шанс и был реализован в истории русской культуры 20 века великой культурологической миссией Советской эпохи.

   Та же логика действовала и в классическом варианте европейского Ренессанса, переходящего в церковную реформацию. Стратегия, обозначенная Эразмом, объективно включала в себя два варианта развития: охранительный, через церковную реформацию, причем в ее идеализированном (бескровном) виде, и бескомпромиссный - через просвещенческую реформацию, ставшую духовной революцией во всей системе европейской светской культуры. Эразм вовсе не стремился задать алгоритмы этого альтернативного движения - его, как теоретика, вполне устраивал всеобщий гуманистический компромисс. Его задача состояла в том, чтобы обозначить смысловую точку опоры, которая позволит в дальнейшем выйти из исторического тупика христианской догматики. А способом реализации этой точки опоры оказалась ирония, сумевшая заменить тяжеловесные конструкции догматически заданного средневекового бытия легкостью парящего повсюду интеллекта - определенностью личности, осознавшей божественность своей природы. (Любопытно, что именно эту "божественную природу личности" Н.А. Бердяев, подверженный уже новой логике контрреформационного движения, переподчинит онтологизированному образу Божества в персоналистском варианте философствования).

   Если схоластический императив возглашал о "мире во грехе лежащем", то ренессансное сознание иронически свидетельствовало о "Глупости, царящей над миром". Смещение акцентов придавало необыкновенную легкость новому мировосприятию. На смену мрачносредневековому "все есть грех" пришел его ренессансный пересмешник "все есть глупость". Торжество игрового элемента сдвинуло с мертвой точки не только сознание, но и мир, к которому оно было приковано. Глупость своим острием выступала формой критики существующего, но своей рефлексией, своим боковым зрением, демонстрировала легкую самоиронию авторского интеллекта, делая его неуловимым для инквизиторского ока.

   Глупость, по версии нидерландского гуманиста, изначальна, беспредельна и вездесуща. Ни разум, ни природа не могут избежать ее прикосновения. И все это могло бы погрузить нас в глубокую тоску, если бы не острота авторского повествования. Мыслящий, сомневающийся или дурачащийся субъект тем самым доказывал свой первородный статус существующего. Прежде чем мир узнал о декартовском "мыслю, следовательно, существую", он должен был проникнуться художественным образом авторского - "дурачусь, следовательно, существую". Тем самым, как справедливо замечает В.В. Лазарев, "житейское и обиходное словечко Эразм возвел в емкую культурологическую категорию, в которой иронически соединяется, переливается и высвечивается обилие смысловых оттенков. Он с удивительным искусством использовал ее для охвата многосторонности и выражения внутренней полемической заостренности гуманистического подхода в целом"22.

   Таким образом, христианский гуманизм Эразма Роттердамского отличается от светского гуманизма итальянского Возрождения тем, что не уравнивает христианскую традицию с прочим многообразием культурно-исторических практик, а возвышает ее над всеми, как высшую форму нравственного совершенствования человека. Возвышая христианство над прочими религиями, он подчиняет его общей логике культурологического становления человека в его истории. С другой стороны, христианский гуманизм Эразма создает идеальную проекцию церковной реформации, и подает ее в утонченно компромиссной светской форме, противостоящей действительному радикализму церковных реформаторов. Отныне не гуманизм следует за христианской доктриной и ее церковным воплощением, а она следует за ним. Отныне "небесное царство" прочно стоит на плечах атлантов Возрождения.

http://www.intramail.ru/~zhukotskiy/reformation1.htm

www.mirvboge.ru

Добавьте свой комментарий

Подтвердите, что Вы не бот — выберите человечка с поднятой рукой: