ХРИСТИАНСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ В XXI веке

В категориях: Трудные места


Интеллектуальная миссия христианской социологии

Бачинин В.А., доктор социологических наук

 

Существует методологическая антиномия, где тезис утверждает, что христианство можно постичь только исходя из него самого, т. е. из признания божественной природы Иисуса Христа>. Антитезис гласит: <христианство невозможно постичь, если исходить только лишь из него самого>. Тезис требует, чтобы исследователь был верующим христианином и пребывал не вовне, а внутри той реальности, которая именуется христианским миром. Антитезис допускает пребывание исследователя, будь то социолог, психолог, философ, вне веры, вне христианства, т. е. на позициях светской науки. При этом позитивистская социология может апеллировать к теореме Геделя, которая в несколько упрощенном варианте звучит следующим образом: <Ничто не может быть понято и объяснено только лишь из самого себя>.

Тезис указывает на методологическую самодостаточность христианства как мировоззрения. Антитезис (если говорить только о позиции социолога) настаивает на том, чтобы феномены христианского мира объяснялись, исходя из признания правомерности существования различных форм социальности.

Нигде, как в сфере христианских верований, социология не чувствует так остро уязвимости своих позиций и слабостей своего методологического инструментария. Если же она этого не чувствует и пытается напористо вторгнуться в далекие от нее сферы, если она не осознает пределов своих познавательных возможностей, это оборачивается для нее ситуациями конфузов и фиаско.

Перед ученым-христианином стоят более сложные познавательные задачи, чем перед ученым-атеистом. Это происходит из-за того, что теоретическое сознание христианина устремлено в сдвоенное проблемное пространство, в котором мирское соседствует с сакральным, временное с вечным, земное с небесным. Когда-то французский мыслитель Жак Маритэн, сознавая трудности мыслительной деятельности такого рода, писал: <Наша задача сегодня - мыслить о современном мире таким образом: не только мыслить вечное вне мира, что является первым правилом созерцательного мышления, но также, согласно второму правилу, которое подобно первому, мыслить мир и настоящий момент в вечном и через вечное.

Эта задача тем более настоятельна, что мы видим, как вокруг нас падают и разрушаются в большом количестве временные формы, в которых мир веками находил, плохо ли, хорошо ли, отпечатки вечных истин; это, конечно же, достойно сожаления, ибо человек лишается таким образом стольких опор, поддерживавших в нем жизнь духа; в то же время, есть в этом и выигрыш, который не поддается измерению, ибо при этом земная жизнь - и даже жизнь Церкви Христовой - сразу оказывается освобожденной от чудовищного телесного груза, ведшего к стольким нарушениям и злоупотреблениям, отягощавшим старый, некогда христианский мир. Новый мир вылупляется из темного кокона истории вместе с новыми временными формами; возможно, в конечном счете он будет менее пригоден для жизни, чем старый, но уже ясно, что этим новым формам присущи и некоторое добро, и некоторая истина и что они выражают определенным образом волю Божию, которая вовсе не отсутствует в том, что есть ныне. В той же мере они могут служить здесь, на земле, интересам вечности. Дело в том, чтобы понять это состояние мира; и соответственно урегулировать наши пристрастия и неприязни, и наши действия (Маритэн Ж. Знание и мудрость. М., 1999. С. 62)>.

Иными словами, интеллектуальная миссия христианской социальной аналитики заключается в том, чтобы не загонять себя в слишком узкие рамки теоретической аскетики. У всех перед глазами печальный пример исторического развития позитивистской социологии, которая добровольно лишила себя возможностей свободных полетов над социальным миром. Ее апологеты стали похожи на тех свифтовских человекоподобных существ, чьи позвоночники устроены таким образом, чтобы ходить, низко пригнувшись к земле. Будучи не в состоянии выпрямиться, поднять голову и взглянуть ввысь, они привыкли довольствоваться обзором лишь малой, бренной части того социального мира, в котором человеку дано существовать.

Следует подчеркнуть, что социология, не желающая стоять на позициях позитивизма и стремящаяся опереться на христианские мировоззренческие принципы, - не соперница социальной философии. Она, скорее, ее родная сестра со своим собственным <лица необщим выраженьем>. В чем же состоит своеобразие ее предназначения? Об этом пойдет речь ниже.

Своеобразие христианской социологии

Тот вклад, который христианские социологи способны внести в объяснение современных социальных реалий, может быть весьма существенен. Его суть объясняют слова Карла Барта, давшего свое определение человека с христианским мировоззрением: <Христианин в обществе, - пишет он, - это нечто новое среди старой рутины, это истина среди заблуждений и лжи, это справедливость в море несправедливости, это дух среди грубой материальности, это формирующая жизненная сила среди жалких духовных потуг, единство среди всеобщей разорванности современного общества> (Барт К. Христианин в обществе // Социально-политическое измерение христианства. Избранные теологические тексты ХХ века. М., 1994. С. 13). Если говорить о христианине-социологе, то он призван демонстрировать те познавательно-аналитические, объяснительные и оценочные возможности, какими располагает христианская интеллектуальная традиция относительно актуальных проблем современности.

Важнейшим основанием семантических и ценностно-нормативных структур христианской социологии, ее мировоззренческой базой, фундаментом ее аналитических и аргументационных конструкций является Библия. Книги Ветхого и Нового Заветов, мысли Иисуса Христа и апостолов, труды отцов и учителей Церкви, разработки старых и новых богословов - главные источники идей и принципов христианской социологии.

У христианской социологии есть и своя дидактическая цель. Она состоит в том, чтобы предоставить каждому желающему возможность получить достаточно полное представление о роли Бога в социальной жизни человечества. А это предполагает умение смотреть на жизнь общества с позиций не только социологии, но и социального богословия.

Христианская социология не просто связывает веру и разум, объединяет библейские истины с истинами научными. Она содействует их взаимопроникновению и превращению в единый аналитический комплекс, позволяющий исследовать проблемное пространство социальной реальности. В этом пространстве могут быть выделены следующие проблемные сферы:

1) область разработки фундаментальных социально-теологических проблем;

2) сфера теоретических исследований, позволяющих реконструировать макросоциальную реальность в категориях христианского сознания;

3) область исследований индивидуальной духовно-практической жизни христианина в пределах социальной повседневности.

Христианская социология опирается на ряд исходных положений, в которых мировоззренческие и методологические компоненты оказываются неразрывно связанными между собой.

Положение первое: христианская идея (так назовем христианскую интеллектуальную традицию, интерполированную в социальную реальность) должна служить средством не оправдания, а объяснения социальной реальности.

Положение второе: христианская социология - это учение о путях <творческого усмирения хаоса>, о методах и средствах, с помощью которых человеческий дух овладевает беспорядком, лишает его разрушительной силы.

Положение третье: христианская идея выполняет критериальную функцию; она позволяет отсекать ложные, злокачественные идейно-теоретические конструкции, препятствует их участию в социальном познании.

Предмет христианской социологии

Рассуждать о предмете социологии как таковой - задача не простая. Она сложна в силу того, что в его понимании среди социологов не существует сколько-нибудь явного единства. В 1930-е гг., т. е. спустя много десятилетий после утверждения социологии как самостоятельной научной дисциплины, российский мыслитель Семен Франк писал: <Несмотря на эту свою давность и при наличие огромной литературы, <социология> доселе не имеет ни точно определенного предмета, ни общепризнанных методов и научных традиций; в сущности, еще до сих пор нет социологии, как определенной науки, а есть едва ли не столько же отдельных <социологий>, сколько <авторов>, о ней писавших. Уже из этого ясно, что замысел ее не удался и она страдает каким-то внутренним дефектом> (С. Л. Франк. Духовные основы общества. М., 1992. С. 19).

Это справедливое суждение требует одного существенного уточнения: все, о чем говорит Франк, относится в первую очередь к секулярной социологии. Именно секулярное социологическое сознание, движущееся в океане непознанного <без руля и без ветрил>, пренебрегая высшими руководящими началами и абсолютными первопринципами, склонно сетовать на отсутствие общепринятых представлений о своем предмете. Тот внутренний дефект социологии, о котором писал Франк, и есть отрыв социологического разума от абсолютных начал. Он оборачивается иллюзиями самодостаточности, амбициозной самоуверенностью, которые рано или поздно приводят секулярное социологическое сознание к состоянию когнитивного фиаско.

Что же касается христианской социологии, то она находится в несравнимо более выгодном положении, поскольку располагает надежными ориентирами и критериями, указывающими ей на ее предназначение. Это предназначение христианской социологии неотрывно от предназначения христианства в целом, которое состоит в том, чтобы <открывать истину> (2 Кор. 4, 2).

Предметом как светской, так и христианской социологии выступает социальная реальность. Но в глазах христианских социологов она выглядит иначе, чем в свете секулярных определений, поскольку предстает не как нечто самодостаточное, но как срединная сфера, соединяющая в самых разных комбинациях божественные и природные формы. Более того, основное внимание христианских социологов сосредоточено на тех детерминирующих воздействиях, которые божественная, сверхфизическая реальность оказывает на социальное существование людей. Эта высшая реальность воздействует на социальный мир большей частью опосредованно, через конкретных людей.

Человеку свойственно устремляться к социальным целям, значимым для его религиозного сознания. В определенные исторические моменты энергия религиозного духа способна выступать как причинный фактор, как мощная социальная сила, инициирующая существенные сдвиги и перемены в социальной жизни малых и больших человеческих сообществ. Так возникает пространство, где религиозность трансформируется в социальность, в ее различные формы. Это пространство и составляет один из тех проблемных ареалов, который может и должна исследовать религиозная, христианская социология.

Теосоциологический метод

При решении познавательно-аналитических задач христианская социология располагает собственным методом и системой соответствующих принципов. Этот метод может быть назван богословско-социологическим или теосоциологическим. Он позволяет подводить теологические основания под деятельность социологического сознания по построению умозрительных моделей, фрагментирующих антропосоциальную реальность.

Основные свойства теосоциологического метода состоят в том, что он:

-во-первых, опирается на библейские основоположения о Боге, душе, бессмертии, законе, авторитете и др.; он предполагает, что первое и главное из них, т. е. догмат о бытии Бога, в принципе не поддается вери?фикации, пребывает вне логики рассудочных доказательств и не может быть опровергнут;

-во-вторых, ориентирован на то, чтобы учитывать существование не только конечного и преходящего, но и ноуменального, бесконечного, вечного и абсолютного, пребывающего в антропосоциальных явлениях и процессах, просвечивающего сквозь них и детерминирующего их существование;

-в-третьих, позволяет при объяснениях природы антропосоциаль?ных явлений устремляться за пределы физической реальности в сверхфизическую сферу, заменяя принцип причинности принципом Провидения (Божьего Промысла).

Если ставить задачи не только описательного, но и аналитического характера, то обнаруживается что теосоциологический подход к исследуемым антропосоциальным реалиям обладает высокой степенью эвристичности.

Христианское видение социальной реальности опирается на несколько принципов. Во-первых, это парадигматический принцип приоритета теоцентризма-христоцентризма над социоцентризмом и антропоцентризмом. Во-вторых, это мировоззренческий принцип приоритета веры над разумом. В-третьих, это методологический принцип приоритета социальной теологии над социологической теорией, означающий, что богословие выступает в качестве <независимой переменной>, дедуцирующей из себя христианскую социологию как <зависимую переменную>. Остановимся на этих принципах подробнее.

Принцип теоцентризма (христоцентризма)

Социальный мир, исследуемый христианской социологией, вращается вокруг Триединого Бога как абсолютного первоначала. Ее методы и принципы изначально предполагают, что субъект социологического познания обращен к Богу не спиной, как в секулярной, позитивистской социологии, а лицом, т. е. душой и духом. Все исследуемы факты, явления, процессы социальной жизни рассматриваются в их соотносимости с сакральными реалиями того мира, в котором доминирующей фигурой является Христос.

Христоцентризм может быть либо сознательным, либо бессознательным. О последнем русский богослов и философ В. В. Зеньковский писал: <Христоцентризм в понимании человека имеет в себе аспект, который обычно не осознается нами как связанный с Христом и потому легко может быть мыслим как простое <естество> человека. Таков <естественный разум> в человеке (lumen naturale rationis) - он тоже от Христа (ибо Христос: <просвещает всякого человека, грядущего в мир>), но в нем нет сознания его связи со Христом> (Зеньковский В. В. Наша эпоха // Русские философы: Проблема христианства и культуры в истории духовной критики ХХ века. Биографические очерки. Тексты сочинений. Библиография. М., 2002. С. 134).

Для социолога-христианина социальная реальность имеет иной вид, чем для социолога-атеиста. Мир, в котором пребывает и трудится его разум, христоцентричен по определению. Но поскольку Христос - это священная тайна, то одна из важнейших отличительных особенностей христианской социологии заключается в том, что в ней отчетливо представлено и явно присутствует мистическое, апофатическое начало.

Метафизическая ориентированность, присущая христианской социологии, имеет двоякий характер. С одной стороны, это опора на трансцендентные реалии, а с другой - ориентированность на трансцендентный мир абсолютного. Это позволяет ей не оставаться в узком кругу эмпирических данных, а позволяет выходить в сферу сверхопытных данностей.

Для социолога-материалиста социальная реальность - это сугубо посюсторонний предмет социологической науки, свободный от каких бы то ни было сверхфизических, мистических компонентов. Для христианского социолога социальная реальность - это только фрагмент действительности, непосредственно сопряженный с реальностью сверхфизической.

Принцип мистической детерминации

Христианство в силу своей природы способно оказывать прямое и косвенное, непосредственное и опосредованное воздействие на все стороны социальной жизни. Степень и масштабность этого влияния могут быть различными в зависимости от конкретных обстоятельств самого разного характера. Но во всех случаях за христианством стоит Христос. Действенность Его усилий столь же несомненна, как и непостижима, а детерминация, которая обнаруживает себя в виде множества социальных следствий, имеет своим истоком Бога. Сама же суть этих воздействий от начала и до конца мистична, а значит непостижима. Люди вынуждены иметь дело только лишь с последствиями, социальными результатами действия мистической детерминации.

Принцип приоритета социальной теологии над социологической теорией

Для абсолютного большинства современных ученых-социологов христианство и социология - это реалии, которые весьма слабо соприкасаются между собой. Для них же социология и социальное богословие - это две совершенно разные дисциплины, никоим образом не связанные между собой и, казалось бы, не нуждающиеся друг в друге. Вместе с тем связь между ними существует и заслуживает самого пристального внимания и соответствующего анализа.

Социальное богословие представляет собой корпус социальных знаний, разрабатываемых теологами. Социологические идеи социального богословия не выходят за пределы религиозных догматов. Их предназначение состоит в том, чтобы еще полнее и ярче высвечивать теологическую суть ключевых библейских основоположений. Методологическим основанием знаний о религиозной жизни общества для социальных богословов является теология. Для них религия - это главное связующее звено между людьми и Богом, важнейшее средство установление отношений согласия и солидарности в обществе.

Христианскую социологию нельзя назвать служанкой теологии; скорее, она - ее дочь. Служанка, в отличие от дочери, не может владеть той же собственностью, что и хозяйка. У христианской же социологии, как и у теологии, имеется много общего в понимании предмета, метода, принципов, категорий и т. д. При этом у социальной теологии, при всем ее первородстве, нет стремления стеснять в чем-либо христианскую социологию, ущемлять ее права и полномочия. Она лишь может выказывать свою озабоченность касательно направления познавательных инициатив дочерней дисциплины. В свою очередь, христианская социология не жаждет полной автономии от социальной теологии, а напротив, дорожит своим родством с ней. Это родство избавляет ее от необходимости постулировать важнейшие исходные принципы, на которые обязана опираться любая теоретическая дисциплина. Ей нет надобности конструировать умозрительные методологические схемы, подобные тем, которые без устали изобретают социологи-позитивисты.

Если социальное богословие апологетично по определению, то религиозная (христианская) социология носит проблемный характер. Она не стремится обрамлять собственные штудии каноническими тезисами, а пытается работать примерно в том же режиме, как и обычная теоретической социологии. Тот же Пьер Бурдье, обративший внимание на проблему религиозных верований социологов, утверждал, что традиционные вопросы, входящие в дисциплинарный круг социологии религии, обретают гораздо большую сложность, если начать учитывать характер верований и отношений с церковью самих ученых. Для социолога его собственная вера вполне может выступать в виде проблемы, требующей осмысления. Бурдье утверждал, что секулярная социология религии, не поддерживающая связей с церковью, восходит к <парадигме попа-расстриги> и пребывает по отношению к самой религии в позиции вероломства. Она изначально оказывается за пределами религиозного поля. Что же касается социологического сознания, принадлежащего к религиозному полю, то оно вполне правомерно стремится превратить эту принадлежность в необходимое и достаточное условие адекватного познания. Поэтому в его адрес христиане уже не направят контраргументы такого типа, как <вам этого не понять> или <это надо пережить>. Принадлежность к религиозному полю предполагает, что социолог обладает умением управлять эффектами своей христианской принадлежности, способен черпать в них дополнительную информацию.

Если позитивистская социология опирается на позитивистскую философию, то христианская социология имеет три основных источника, к которым восходят ее концепты - это Священное Писание, социальная теология и философия.

Христианская социологическая теория, в силу своей маргинальной природы, связывающей ее с социальным богословием и социологической наукой, оказывается в двойном выигрыше: она сочетает в себе одухотворенность первого и аналитические ресурсы второй.

Принцип мировоззренческого приоритета веры над разумом

Человеческий разум предназначен участвовать в познании мира. Для его познавательных устремлений не существует принципиально непреодолимых препятствий, потому что человек создан по образу и подобию Всеведущего Бога. Но для того, чтобы познавательные усилия разума были результативны, он обязан соблюдать определенные требования, следовать ряду принципов.

Западная социологическая мысль XIX в. при своем рождении и первоначальных шагах имела возможность двинуться путем, который ей указывало христианство. Но она ею не воспользовалась. <Этот путь переработки исследований <естественного ума> в свете Христа, - писал В. В. Зеньковский, - путь трудный и узкий, и надо прямо сказать: он скоро был подменен (на Западе) иным - простым разграничением сфер <естественного знания> и веры. Вместо <христианской рецепции> данных науки и философии получился фактический отказ от <обновления ума>, которое завещал ап. Павел; благодаря этому решению, убийственному для развития науки в свете Христовом, получился мнимый <мир> между знанием и верой. Верующее сознание, в сущности, отступает здесь перед <естественным разумом>, - не препобеждает, не преодолевает его ограниченность, а покорно склоняется перед ней. Именно так и развилась на этой почве идея <автономии> естественного разума, из чего позже выросла и вся система <нейтральной> культуры со всеми гибельными последствиями этого> (Зеньковский В. В. Наша эпоха // Русские философы: Проблема христианства и культуры в истории духовной критики ХХ века. Биографические очерки. Тексты сочинений. Библиография. М., 2002. С. 109 - 110).

Подобному разграничению сфер знания и веры способствовали некоторые традиционно установившиеся функциональные особенности богословия и светской науки. Так, если социальное богословие апологетично по определению, то христианская социология носит проблемно-аналитический характер и не пытается обрамлять интересующие ее социальные проблемы каноническими тезисами. Она стремится исследовать их при помощи аналитических средств, имеющихся в ее распоряжении.

В отдельных случаях христианский социолог оказывается в более выгодном положении, чем его коллега, социолог-позитивист. Так, согласно П. Бурдье, принадлежность социолога к религиозному полю и умение управлять теми духовными ресурсами, которыми наделяет его церковная принадлежность, позволяют ему черпать в них дополнительный опыт и необходимую информацию для производства нередуцированных социологических знаний о духовной жизни общества.

Для христианского социолога вера - активный компонент его исследовательской позиции, его аналитического, оценочного и нормативного сознания. Она участвует в его теоретической деятельности и обладает не меньшими правами и возможностями, чем разум. <Самим фактом своей веры и лояльности, - писал Г. В. Флоровский, - христиане обязываются к очень особой интерпретации известных событий истории, а также к очень определенной интерпретации самого исторического процесса в целом> (Флоровский Г. В. Вера и культура. СПб., 2002. С. 674). В силу указанных родственных связей, принципы христианской социологии прямо соотносятся с основами социального богословия. Эти принципы существуют в точке пересечения духовных векторов, образуемых деятельностью разума и веры. Говоря словами Ж. Маритэна, <здесь вера предъявляет требования к разуму, как к прислуживающему ей другу, от которого нужна помощь в развитии собственных божественных даров; разум здесь обращается к божественной подруге, с просьбой о помощи и раскрытии среди земных сокровищ тех богатств, неземной сплав которых оказался слишком тяжелым или слишком хрупким для него> (Маритэн Ж. Знание и мудрость. С., 1999. С. 160).

Социологический разум, руководимый верой, обретает оптимальные условия для своей познавательно-аналитической деятельности. Поле его зрения существенно расширяется за счет сознания своей причастности к богооткровенным истинам, чей свет освещает интересующее его проблемное пространство и существенно изменяет ценностную, семантическую и нормативную окраску тех реалий, которые пребывают внутри него, позволяя усматривать в свете абсолютных критериев их истинную суть.

Если между истинами разума и истинами веры существует зияющий разрыв, то теоретические конструкции, сколь бы филигранными или внушительными они ни были, не смогут избавить ученого от чувства неудовлетворенности. Этот критерий созвучия проводимых изысканий как требованиям ума, так и запросам сердца практически не использовался в интеллектуальном творчестве абсолютного большинства социологов последних полутора столетий, т. е. на протяжении практически всей эпохи модерна.

То обстоятельство, что научно-теоретическая позиция социолога-христианина связана с верой, опирается на нее, не лишает ее эвристичности, не делает ее ни догматичной, ни косной. Следует учитывать, что главным аналитическим инструментом ученого выступает критический разум. Что касается верующего ученого, то вся присущая ему сила критицизма пребывает при нем. При этом его критицизму чужда вседозволенность, и он ни при каких обстоятельствах не распространяется за те мировоззренческие пределы, которые определены верой. Это не означает, что социологический разум пребывает в рабстве у веры. Его связь с верой имеет совершенно иную природу: вера не сдерживает, не ограничивает его творческие возможности, а стимулирует их, помогает исследовать фундаментальные социальные проблемы, не тратя сил, энергии и времени на блуждания среди заведомо ложных теоретических посылок, которые способны лишь увести прочь от истины.

Перед социологическим разумом расстилается в качестве объекта анализа тот же социальный мир, что и перед позитивистской социологией. Но если для ученого-позитивиста он децентрирован, фрагментирован и представляет собой конгломерат разрозненных социальных фактов, то для социолога-христианина он имеет теоцентрический характер, выглядит как целостная, упорядоченная система, функционирующая не в режиме самодвижения и самодостаточности, но подчиняющаяся, хотя и не самоочевидным, но вполне реальным детерминантам сакрального характера.

Папа Иоанн Павел II, глубокий и тонкий аналитик проблем духовности, в том числе вопросов научного творчества, отмечал, что многие ученые и ныне считают, что строго научный характер исследования и признание существования Бога прекрасное целое. Подмечая огромную сложность и вместе с тем удивительную гармонию действительности, многие ученые обнаруживают что признание трансцендентности не вредит целям их научно-исследовательской работы, побуждая выходить за пределы собственного <я>.

Иоанн Павел II утверждал, что теологический взгляд на вещи совершенно необходим для решения актуальных проблем человеческого бытия. Разум, надеющийся наиболее полно выразить свою природу, должен придерживаться нескольких основных принципов. Первый из них гласит: человеку предстоит совершить путь, которого он не может избежать. Второй принцип - это утверждение, что на этот путь нельзя вступать с гордыней, т. е. полагать, что цель может быть достигнута исключительно собственными силами. Третий принцип основан на <страхе Божием>; он принуждает разум признать высшую трансцендентность Бога, управляющего миром.

Если человек отходит от этих принципов, он может потерпеть неудачу и в результате оказаться в положении глупца (см. Притч. 1, 7). Согласно Библии, такая глупость угрожает жизни. Глупец уверен, что обладает обширными познаниями, а в действительности не может направить свой ум на вещи необходимые. Поэтому он не может должным образом упорядочить свой разум и принять правильную установку по отношению к себе и окружающим вещам. В тех случаях, когда глупец утверждает, что <нет Бога> (см. Пс. 14, 1), он ясно дает понять, насколько ничтожны его познания и как он далек от полной истины о вещах, их происхождении и предназначении (См.: Иоанн Павел II (Кароль Войтыла). Сочинения. Том II. Энциклики. О святом Иоанне Креста. Молитвенные размышления. Речи и проповеди. Поэзия. Приложения. М., 2003. С. 224 - 225).

В Библии есть слова, которые можно рассматривать как исчерпывающую формулу решения проблемы взаимоотношений веры и разума в научном познании: <Начало мудрости - страх Господень: Надейся на Господа всем сердцем твоим и не полагайся на разум твой. Во всех путях твоих познавай Его, и Он направит стези твои. Не будь мудрецом в глазах твоих; бойся Господа и удаляйся от зла> (Притч. 1, 7; 3, 5 - 7).

 

Христианская мысль

http://www.christianidea.org/index.

www.mirvboge.ru

Добавьте свой комментарий

Подтвердите, что Вы не бот — выберите человечка с поднятой рукой: