ПРОРОК ЕЛИСЕЙ И ДЕТИ

В категориях: Трудные места

О ТОЛЕРАНТНОСТИ К БИБЛИИ


Елена Федотова

Хотелось бы сразу уточнить, что я собираюсь говорить не о примерах толерантности в Библии1, а напротив, о толерантном отношении читателя к библейскому тексту, и такая постановка вопроса задается, на самом деле, проблемой: «Как народу Божьему в ХХ1 веке читать Библию?»

Не буду говорить о молитвенном чтении: это особый уровень, особые цели и особая техника прочтения; я хочу взять базовый уровень, то есть уровень того смысла, который попытался вложить в текст его человеческий автор, и который мы как читатели пытаемся понять. Трудно отрицать, что на этом уровне к ХХ1 веку определенные подходы к чтению Библии оказались скомпрометированы. Например, не оправдало себя чтение в поисках исторической достоверности, или с позиций исторической достоверности; стало ясно, что эта Книга не для того написана, чтобы рассказать нам «правдивую историю». В целом текст где-то может быть историчен, где-то - нет; но в любом случае, сообщение исторических сведений не является целью библейского рассказа, и историческая достоверность, таким образом, не может быть критерием сакральности текста.

Не намного лучше обстоит дело и с поиском морального смысла. Писание может предлагать нам высоконравственные сюжеты, но как быть с такими, как эпизод проклятия детей пророком Елисеем (4Цар 2:23 - 24)? 42 ребенка погибли за невинную шалость - по слову «человека Божия» и по воле Господа! Почему Бог так жесток, что покарал Озу, который хотел всего лишь поправить Ковчег на повозке? (2Цар6:6 - 7). Есть и другие эпизоды, трудно понимаемые даже с позиций здравого смысла, не говоря уже о моральном примере.

В поисках ответа на эти вопросы можно, конечно, уходить в аллегорию и в мистические глубины, но это все-таки не тот базовый уровень, на котором я хотела бы остановиться; так что проблема налицо.

С другой стороны, основная ценность, на которую выводит нас ХХ1 век, может быть обозначена как толерантность; в это понятие вкладывают достаточно разный смысл; суммируя по разным авторам2, очень коротко, можно выделить такие аспекты понимания толерантности:

1.    Фактически безразличие к чужим странностям - лишь бы они не нарушали общественного порядка;

2.    Принятие чужого (при невозможности понимания) ввиду еще худшей альтернативы - конфликтов и войн;

3.    Презрительная снисходительность к чужим слабостям;

4.    Критический диалог, попытку взаимопонимания;

5.    Хотя бы готовность к диалогу, признание интересов другого (если они в ладу с законом).

Совокупность этих возможностей очевидным образом очерчивает круг применимости самого термина; тем не менее, представляется, что нужда в толерантности - гораздо шире, чем принимают во внимание авторы социологических трудов. На самом деле, она необходима в любом коллективе, от рамок семьи до масштабов человечества. Совместная жизнь по сути невозможна, если хотя бы не пытаться взглянуть на мир глазами «другого» (не «себя поставить на его место» - тут известно, что получается, а именно его глазами посмотреть вокруг), увидеть его мотивации и интересы, и принять их - может быть, не для себя, но как необходимые для его жизни. Мне кажется конструктивным понимать толерантность как уважительное и доброжелательное принятие в свою жизнь другого существа, с готовностью поучиться у него, расширив свой жизненный опыт (при сохранении собственных ценностей). Здесь в понятие «другой» могут входить не только обычные или особенные люди, но и животные, и растения (как домашние, так и дикие). Если мы хотим, чтобы они существовали, мы должны их понять и обеспечить необходимым для их жизни; одновременно такое общение обогащает нас духовно и приближает к Богу, потому что Бог, по-видимому, хочет, чтобы они существовали. Понять «другого» не так сложно: нужно только признать за ним право на автономное существование и быть внимательным к его потребностям3.

И пусть не сочтут это кощунством, но я предложила бы, в рамках некого антропоморфизма, включить и Библию в число тех объектов, которые нуждаются, образно говоря, в толерантном к себе отношении.

Что я имею в виду? Библейский текст очевидно принадлежит к чуждой нам культуре, и поэтому попытки понять его при помощи современных «ключей» могут обернуться «взаимным непониманием»: мы пытаемся навязать тексту приемлемый для нас смысл, но он с трудом поддается такому прочтению, «загораживаясь» от нас нелепостями и новыми проблемами, возникающими в русле наших попыток понимания. Можно логически выстроить некое толкование, но более внимательный взгляд покажет, что мы просто не учли чего-то, может быть, иного восприятия тех же сюжетов первоначальным читателем4. По сути, мы взаимодействум с текстом, как с чужаком, различая в его «поведении» не иной закон, а нарушение наших законов: нашей логики, литературного построения, нашей морали и просто здравого смысла. Подобная оценка, по Рене Жирару5, погружает нас в стереотип гонений и пробуждает в нас склонность к гонениям. И действительно, разве не факт, что Православная церковь не поощряет чтения мирянами Ветхого Завета без специального благословения6? Попытки истолковать текст произвольно, навязывая ему свою логику и свою целевую направленность вполне можно квалифицировать как насилие над текстом, но это происходит потому, что текст явно выбивается из привычной нам системы литературных жанров. Подобный текст, будучи странным и одновременно сакральным, обладает «виктимными» признаками , и мы приносим его в жертву своему спокойствию, боясь, что иначе будет потревожено наше понимание «Священного Писания». Все эти рассуждения - не просто метафора и больше, чем аналогия; в нашей жизни действительно нет места для библейского текста «как он есть», и усилия одиноких ученых в этой области мало что меняют.

Библия нуждается в толерантном к себе отношении; используя этот термин, я имею в виду, что при интерпретации нужно перестать насиловать текст, нагружая его чуждыми ему смыслами и чуждой логикой, произвольно извлекая из него что- то в поддержку нашего мнения; напротив, нужно чутко вслушиваться в него, быть внимательным к языку, культуре, логике, системе условностей этого текста, стоящей за всем этим авторской позиции и авторским намерениям. На самом деле, подобный подход в библеистике, конечно, существует; это так называемые методы «пристального чтения» и «целостной интерпретации»8.

Здесь нужно специально оговорить одну проблему: у нас, в общем, нет критериев «правильного понимания» текста. Невозможно совсем избежать риска «заблудиться» при интерпретации; можно только попытаться свести его к минимуму. Но для этого путь один: постоянно сверять свои выводы с контекстом. Если обнаруженный литературный прием не единичен, а типичен для широкого контекста; если читая, мы приходим к выводам, которые вплетаются в общую идеологию и (или) согласуются с исторической ситуацией - тогда вероятность того, что мы на правильном пути, повышается.

В качестве примера возможностей метода «пристального чтения» в сочетании с подходом «целостной интерпретации» я попытаюсь проанализировать сцену, которая буквально шокирует и читателя, и комментатора - 4Цар 2:23 - 25: пророк Елисей проклинает детей именем Господа, и проклятие немедленно сбывается. Сам шокирующий характер этой истории заставляет искать объяснение ее роли в общем повествовании, и на этом пути полезно прежде всего обратиться к «внутренней экзегезе». Дело в том, что библейскому рассказу вообще присуща так называемая «внутренняя экзегеза», то есть объяснение одних событий рассказа через другие, 9 случившиеся, по описанию, с первопредками и в нормативные правремена . Учитывая это, мы вправе искать для объяснения своего эпизода интертекстуальные связи, то есть параллели к другим частям библейской истории.

Путеводительными знаками, или маркерами, на этом пути будут служить странные моменты рассказа, которые взывают к объяснению. Одна из таких странностей - сам по себе неадекватный, по видимости, характер реакции пророка на невинные насмешки детей.

Отметим также позицию нашего эпизода в общем цикле рассказов о пророке Елисее: это позиция сильная, можно даже сказать, ключевая. Действительно, рассказ предваряет цикл, отделен от него, и в совокупности с другим коротким рассказом примыкает к сцене призвания пророка. В упомянутом другом рассказике (4Цар 2:19 - 22) Елисей выступает как благодетель в чистом виде: он «исцеляет» источник, причем в проклятом месте - Иерихоне; иными словами, он выполняет задачу, посильную только для Бога (известно, что для человека снять проклятие - немыслимая задача). Ключевая позиция этих двух рассказов подразумевает наличие здесь «ключа» к объяснению последующего повествования, а может быть, и всего цикла в целом.

Уцепимся сейчас за еще одну странность (которую, как будто, никто не замечает): Елисей идет в Вефиль - дети выходят из города, то есть, идут ему навстречу. И тем не менее, чтобы увидеть их, пророку необходимо оглянуться. Это значит, что он проходит мимо них, слышит их насмешки, затем оборачивается (по- еврейски, буквально - «поворачивает к ним свое лицо», «вайепен ахарав») и за этим следует проклятие и смерть детей. Все это нам что-то напоминает; уже была в рассказе такая сцена, чем-то похожая, а в чем-то противоположная - и это тоже способствует узнаванию. Речь идет, конечно, о встрече Моисея с Господом (Исх 33:18 - 23); детали ее описания, действительно, во многом обратны деталям нашего эпизода, в котором Елисей играет роль Господа, а дети - роль какого-то «антимоисея». Прежде всего, они малы, то есть, нет у них зрелой разумности, отличающей пророка. Далее, в отличие от Моисея, который во всем следовал воле Божьей, дети по отношению к Елисею занимают противоборствующую позицию: само выражение «выйти навстречу кому-то» может в библейском тексте означать противостояние10; да и зачем вообще детям выходить из города, где обстановка относительно безопасна? В сцене Исх 33 Моисей как раз, при всей его уверенности в расположении к нему Господа, принимает меры личной безопасности: прячется в расщелине скалы, да еще при этом он прикрыт рукой Господа - дети в нашем рассказе не защищены ничем; более того, они «подставляются», насмехаясь над тем, кто является источником мощной силы.

Можно заметить, что и другие детали сравниваемых сцен противоположны, откуда дополнительно видна их соотнесенность, например: Моисей просит «явить» ему («харени», ГЛЮ') Славу Господа (Исх33:18) - Елисей «видит» («вайирем», )детей, которые его бесславят (2Цар2:24 )l'TXD11; Господь в конце концов «перед

лицом Моисея» провел «всю Свою славу» и «возвестил» («кара», р"1Х) Свое имя (Исх33:19) - подобным образом Елисей должен был пройти мимо детей, чтобы оставить их позади себя, но «имя», насмешливое и может быть, даже кощунственное, кричали они ему (2Цар 2:24). В этом наименовании, «кереах» )р"Л( »плешивый», сочетается созвучие со словом «керен« ,)р"1П(12 и одновременно - со словом «кари ,»призванный», «представитель общества на собрании« ,)рТХ( » которое происходит от «кара» (р"1Х), «призывать, возвещать», присутствующего в Исх 33:19. Можно заметить, что пара слов «кари» (рТХ) - «кереах» (р~1П) напоминает, как бы по модели словоизменения, две формы имени Бога: «эл» (Х^>) - «элоах» (Х*7П)13; таким образом, возникает мотив кощунства, а за это по Закону положено побиение камнями (ср. Лев 24:10 - 23).

На поиск осмысляющих созвучий читатель должен быть настроен уже потому, что весь рассказ, хотя и очень короткий, буквально насыщен примерами совесной игры: (ст. 23) «неарим» (ЗУТП), «дети» - «мин-хаир» (й^т), «из города»; (ст. 23) «калас» (р^О), «насмехаться» - (ст. 24) «калаль» (р^>), «проклинать»; (ст. 23) «вайааль мишам Бет-Эль» (ТЛ"Х^ »поднимался оттуда в Дом Бога« ,)l'^ aWD- (ст.24) «вайекальлем бешем Адонай» (!'р^^ D^D 'ПГ), «проклял их именем Господа»; (ст. 23) «йацу мин-хаир» ('^Х! йТГУ'Ч), дети «вышли из города» - (ст. 24) «ватецена ... мин-хайаар» (1Л^Х1Г... йТГ'УЧ), медведицы «вышли из леса»; (ст.24) «йеладим» ('^TD), «дети» - (ст. 25) «вайелех» О'^Ч), «пошел».

Очевидная словесная игра внутри текста, как уже говорилось, вполне способна настроить читателя на поиск интертекстуальных соответствий и игровых сопоставлений. К упомянутым выше можно добавить различие между желанием Господа в Исх 33:19 «миловать» и «жалеть» - тех, кого следует, и жестоким наказанием кощунников в 2Цар2:23 - 25, которых помиловать невозможно. Из текста о Моисее ясно, что «Лица» Господа видеть нельзя без опасности для жизни (Исх 33:20); поэтому, когда Елисей оборачивает свое лицо к детям и за этим следует их смерть, то делается очевидным, что лицо Елисея буквально представляет «Лик Господа»; в терминах более поздней литературы, пророк выступает здесь «ангелом Лика»14.

Учитывая все эти знаки и образы, можно сказать, что обсуждать наш рассказ в категориях морали, как это иногда делают комментаторы15, совершенно бессмысленно; автор разговаривает с читателем в других категориях, а именно тех, которые определяются оппозицией «сакральное - профанное»16; инцидент явно знаковый, и 42 (хотя бы и растерзанных) ребенка - подходящая цифра для обозначения знаковости.

Несомненно также, что оба коротких рассказа (2Цар 2:19 - 22 и 2:23 - 25) нужно рассматривать вместе, как одно сообщение. Эти «легенды» присоединены скорее к сцене посвящения Елисея, чем к основному циклу, и тем самым, играют роль своеобразного введения в тему. Иными словами, они расположены в позиции, ключевой для понимания всего цикла, и можно отметить, что в них задается собственная «парадигма Елисея»: пророк выступает здесь буквально заместителем Бога в Его спасающей и карающей ипостасях, причем акцент ставится, по- видимому, на спасении - это следует из расположения рассказов, при котором кара звучит в последнем аккорде, но обещание спасения, прозвучавшее до того, окрашивает все в цвета надежды.

Чтобы понять значение нашего эпизода в полном объеме, нужно рассмотреть весь цикл Елисея в его соотнесенности с историей Царств. Это сделано в другой работе17, и выводы можно сформулировать следующим образом: пророк Елисей - это мессианский образ, с помощью которого автор Девтерономической истории объясняет и долгое процветание Северного царства, и его падение, а также возрождение Израиля в более широком смысле - как общности северных и южных колен при ведущем положении Иудеи (что имело место уже в послепленный период).

Правильность такого понимания образа Елисея подтверждается Евангелиями; если бы читатели ТаНаХа на рубеже эпох не считали Елисея мессианской фигурой, то Иисус в Евангелиях вряд ли был бы в такой степени представлен «Новым Елисеем», как оно имеет место в действительности18. Общее правило евангельского рассказа - объяснять новозаветные события ветхозаветными параллелями, в данном случае бросает определенный свет на образ Елисея. Действительно, сходство велико: Иисус так же бродит по стране и совершает буквально те же чудеса, что и Елисей (часто с усилением чудесности): кормит тысячи голодных пятью хлебами, исцеляет и воскрешает, ходит по воде, обещает, что Его последователи не пострадают от яда, если и выпьют что-то ядовитое; так же Его ученики не могут справиться с исцелением бесноватого, как в свое время Гиезий не сумел оживить умершего мальчика19. И подобно тому, как в царском дворце обсуждала чудеса Елисея (2Цар 8:1 - 6), молва об Иисусе доходит до Ирода (Лк 9:7 - 9).

Однако есть и различия, и они концептуальны. В противоположность Елисею, Иисус не проклинает детей, а благословляет (Мф 19:13 - 15 и пар.); запрещает Своим ученикам свести огонь с неба и уничтожить грешника, как делал это Илия - потому что они «другого духа» (Лк 9:54 - 56). Елисей в ветхозаветном повествовании изображен представителем Бога, наделенным очень широкими полномочиями, и спасительными, и карающими. Но для евангелистов Елисей - всего лишь прообраз Мессии, его время - еще не исполнение времен. Елисей спасает Царство и народ лишь временно, в перспективе у них - катастрофа. Иисус же приходит в конце. Он способен карать, и демонстрирует это в случае с бесплодной смоковницей (Мф 21:12 - 22), но цель Его прихода - спасать, а не губить. Отличия образов Иисуса и Елисея, как уже сказано, концептуальны, и они проясняют роль Елисея в библейском повествовании не менее, чем сходства между «Новым Елисеем» и ветхозаветным пророком.

Таким образом, мы видим, что образ Елисея, истолкованный при помощи методов «пристального чтения» и «целостной интерпретации», находит и внешнее подтверждение, а сам эпизод с детьми уже не воспринимается таким шокирующим образом, поскольку очевидна его знаковая роль; понимая эти знаки, мы можем сказать, что послание автора доходит до нас.

Примечания

1    О примерах толерантности в Библии см., напр., Матушанская Ю. Толерантность и интолерантность в ТаНаХе и Новом Завете // Научные труды по иудаике. Т.1. М., 2010. С. 130 - 140.

2    Уолтер М. О терпимости. М.,2000. С. 25 - 26; Лекторский В.А.О толерантности. Философские науки, 1997, №3. С. 15; Федотова Н.Н. Толерантность как мировоззренческая и инструментальная ценность. Философские науки, 2004, №4. С. 10; Гараджа В.И. Толерантность и религиозная нетерпимость. Философские науки, 2004, №4. С. 20 - 23; Хомяков М.Б. Толерантность: парадоксальная ценность. Журнал социологии и социальной антропологии, 2003, №4. С. 104.

3    Изложенную позицию трудно соотнести с открытой враждебностью «другого», но мы не будем углубляться в эту проблему, поскольку она выходит за рамки обозначенной здесь темы.

4    В качестве примера можно привести работу Bergen W.J. Elisha and the End of Prophetism. JSOT, Suppl. 286, Sheffield, 1999, автор которой, исходя из современного читательского подхода, заключает, что пророк Елисей воспринимается как комический персонаж, призванный дезавуировать саму идею пророчества и объяснить исчезновение пророков в Израиле после Елисея.

5    Жирар Р. Козел отпущения. СПб, 2010. С. 42 - 44.

6    Это относится, в общем, не только к Православной церкви.

7    Жирар Р. Козел отпущения. С. 36 - 44; 70 - 79.

8    На русском языке см. Вайс М. Библия и современное литературоведение. Метод целостной интерпретации. М., 2001. С. 13 - 84.

9    См,, напр., Daube D. The Exodes Pattern in the Bible. London, 1963; Fishbane M. Biblical Interpretation in Ancient Israel. Oxford, 1988. P. 373 - 376.

10    См., напр., 2 Пар 19:2.

11    В обоих случаях использован один и тот же еврейский глагол «раа» (видеть), но в разных формах.

12    Смысл слова "керен" в Исх 33:29, 35 не совсем ясен; по контексту, это может быть либо «рог», либо «луч» (света); Во всяком случае, это какая-то отличительная черта лица Моисея, которая появилась у него после разговора с Господом в сцене Исх 33.

13    Слово «Элоах» созвучно также имени Илии (Элияху). И. Лобанов заметил, что глагол «ола», «идти» - а буквально «подниматься», использованный в 4 Цар 2:23 (дети говорят Елисею: «Подымайся, плешивый, подымайся, плешивый»), может быть также намеком на вознесение Илии, что привносит дополнительный оттенок кощунства.

14    См., напр., Еврейская книга Еноха // Тантлевский И. Книги Еноха. Сефер Йецира, Книга Созидания. М., 2002. С. 175 -176.

15    См. Gray J. I and II Kings: A Commentary (OTL) London, 1968. P. 479 - 480; Jones G.H. 1 and 2 Kings (NCBC) Grand Rapids, 1984. P. 389.

16    Ср. Рофэ А. Повествования о пророках. М., 1997. С. 13 - 23.

17    Федотова Е.Я. Пророк Элиша - мудрец, праведник или святой? Доклад на конференции «Мудрость - праведность - святость в славянской и еврейской культурной традиции». Ин-т славяноведения РАН / Сэфер, М., декабрь, 2010.

18    См. BostockD.G. Jesus as the New Elisha. Explository Times, 92, 1980. P. 39 - 41.

19 Мф 14:15 - 21, 15:32 - 38 и пар.; Ин 6:1 - 14; Мф 8:2 - 4 и пар.; Лк 17:11 - 19; Мф 20:29 - 34 и пар.; Ин 9:1 -41; 11:1 - 46; Мк 5:22 - 43; Лк 8:49 - 56; 7:11 - 17; Мф 14:22 - 34; Мк 6:45 - 53; Ин

6:16 - 21; Мк 16:18.

 

Мир в Боге

 

 


 

Добавьте свой комментарий

Подтвердите, что Вы не бот — выберите человечка с поднятой рукой: