Христианская культура и светская культура: проблема взаимоотношений

В категориях: Бог творения, творчества и красоты

Круглый стол в Культурном центре «Духовная библиотека»

В ноябре 2008 года в Москве в Культурном центре «Духовная библиотека» при участии журнала «Континент» состоялся круглый стол, посвященный обсуждению современных проблем взаимоотношения христианской и светской культуры.

Ниже публикуется стенограмма круглого стола*.

Жан-Франсуа Тири, директор Культурного центра «Духовная библиотека» (Москва)

Четыре года назад во время открытия нашего Культурного центра «Духовная библиотека» кардинал Поль Пупар, тогдашний президент Папского совета по культуре, в частности, сказал: «Диалог между верой и культурой требует согласованной и обширной работы всего человеческого сообщества, которая позволила бы проникнуть во все без исключения сферы жизни… Такие центры играют пророческую роль, роль критического сознания для всего гражданского общества». Все это время мы старались работать в заданном направлении и сегодня продолжаем эту работу.

Тема нашего круглого стола — взаимоотношения между светской и христианской культурой. Выражаем благодарность архиепископу Джанфранко Равази, который был недавно назначен главой Папского совета по культуре, за то, что во время своего первого визита в Россию он согласился принять участие в сегодняшней дискуссии.

Передаю слово ведущему Александру Архангельскому.

Александр Архангельский, журналист, писатель, телеведущий

Я благодарен за возможность участвовать в этом круглом столе и даже его модерировать. И прежде чем передать слово выступающим, хочу сказать лишь два слова.

Сама постановка вопроса: люди веры и люди культуры — это уже, конечно, диагноз нашему времени. Если приходится сопоставлять две эти группы, значит, с миром уже что-то не в порядке. И вообще, если занимаешься светской культурой, как занимаюсь я, изо дня в день, то приходится признать, что она редко бывает приятной, от нее очень часто хочется отвернуться, ибо она несет в себе многое, что никак не совместимо ни с верой, ни с истиной, ни с простой человеческой моралью. И тем не менее эта культура выражает самосознание современного массового человека, каков он есть. Приятен этот человек или неприятен, но с ним нужно иметь дело, потому что он и есть средоточие современной истории. Приятнее, конечно, удалиться в круг своих, близких, понятных. Но мы понимаем, что этот круг своих в любую секунду может превратиться в гетто, из которого нет выхода. И здесь встает проблема диалога. В конце концов, Бог имеет дело с нами, какие мы есть. Почему Церковь не может иметь дело с той культурой, какая есть? И я как человек, занимающийся светской культурой, какая она есть, благодарен архиепископу Равази за то, что он постоянно размышляет о возможности встречи — новой встречи в пределах этого мира, этой истории, этого дня.

Архиепископ Джанфранко Равази, президент Папского совета по культуре

Я буду строить свое выступление в очень простой манере. Начну с одной посылки о самой концепции культуры. Это принципиально важный момент, поскольку, как мы знаем, вокруг этой темы выстраивается весьма изощренная дискуссия.

Концепция культуры более не является той, что считалась традиционной и относила культуру почти исключительно к миру интеллигенции, интеллектуалов и гуманистов или к миру высокой науки. Концепция культуры уже становится «пересекающей», то есть культура понимается как то, что пронизывает почти все, что относится к человеку. И поэтому я благодарю ведущего за то, что он с самого начала поставил в центр нашей дискуссии человека как такового. Если мы хотим дать определение культуры, то парадоксальным образом должны вновь вернуться к Аристотелю, который в самом начале своей «Метафизики» говорит: «Все люди от природы стремятся к знанию». Поэтому культура должна была бы представлять собой познание в своем основополагающем измерении, которое, для упрощения наших рассуждений, может быть представлено в четырех основных пунктах.

Первый — это интеллектуальная деятельность, то есть умственное знание и познание. Второй — «волевое» измерение, культура как воление, а также как влияние, и не только на историю и на события. Третий компонент — эмоциональный: культура — это также чувство, интуиция и свободное творчество, о чем свидетельствует искусство. И последнее: культура имеет также эффективный, действенный аспект, то есть культура есть и конкретная деятельность, которой занимается человек, достигая определенных целей. Исходя из этого, мы может сказать, что первичной целью культуры является не изучение некоторых, самых высоких, явлений, но проникновение в реальность в ее целостности. И это учение пришло к нам от греков.

Слово культура начинает употребляться в традиционном значении высокой, интеллектуальной культуры в XVII веке: это слово kultur в немецком языке. Эквивалентным словом в греческом языке было paideнa, но оно обозначало совсем иное, а именно целостное формирование, целостное воспитание личности. В латинском языке существует слово humanitas, что означает созидание человека в его полноте. В прошлом веке начал широко употребляться термин цивилизация, который намного шире термина культура.

Это краткое вступление мне потребовалось для того, чтобы показать, что концепция культуры выводит нас на разные уровни: на уровень популярной­ культуры и на уровень высоких поисков. Кроме того, культура также означает­ огромное усилие, огромное обязательство. Я хочу напомнить одну фразу из Библии, которая является в данном случае фундаментальной. Это фраза интеллектуала, и речь идет об Экклезиасте: «Во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь» (1:18). Иными словами, глупость имеет место тогда, когда не хотят смотреть в глубь реальности. А взгляд вглубь может стоить многого, может порождать драматизм и даже трагизм.

Говоря о культуре, я часто использую образ радуги с самыми разнообразными цветами, которые располагаются согласно хроматическому спектру от холодного лилового до теплого красного или инфракрасного. В этом необычайном разнообразии тем я хочу коснуться лишь некоторых.

Первая тема: современная культура, — как и культура прошлого, но по-новому, — ставит проблему взаимоотношений с человеческой природой, с естеством человека и, как следствие, с обществом. То есть с тем общим элементом, который нас объединяет, — если такой элемент существует, поскольку некоторые отрицают, что можно выявить какую-либо общую ткань, которую Библия называет «все в Адаме». «Адамичность» является общим естественным компонентом бытия мужчин и женщин. Рассматривая эту тему — отношений с человеческой природой, — мы сталкиваемся по крайней мере с двумя противоположными позициями. Классическая точка зрения, которая идет от греческой философии и также является фундаментальной для христианского опыта, признает наличие некоторых основополагающих структурных компонентов человеческой природы. То есть существует метафизическое измерение природы, которое утверждено в себе самом и соединяет всех на некотором базовом уровне. Другая точка зрения, более современная, является антитезой классической точке зрения. Она выражена в одном парадоксальном высказывании Фрейда: «Главной задачей культуры, ее подлинным raisond'кtre является защита и освобождение нас от природы», то есть уничтожение того, что является структурным и основополагающим. Культура есть искусственное пространство, создаваемое человеком, и это выражается в ее определении.

Это отрицание естественного закона, несомненно, сказывается и на этике. Какова наиболее традиционная формула некоторых течений этической мысли XX века? Это так называемый «ситуационизм»: каждая ситуация, каждая среда, каждая историко-культурная и географическая система координат создает антропологический феномен и фенотип, антропологическую модель. Не существует фундаментальной общей компоненты, которая позволяет различать добро и зло, определять дозволенное и недозволенное. Она создается каждый раз заново в соответствии со средой, с конкретной культурной ситуацией.

Вторая тема в некотором роде параллельна первой. После рассмотрения взаимоотношений культуры и природы остановимся на другой фундаментальной компоненте культуры — истине. Здесь, как и в первом случае, мы сталкиваемся с двумя противоположными концепциями, из которых первая является классической и также находит подтверждение в христиан­ской традиции. А именно: истина предшествует человеческому знанию и превосходит его. То есть реальность представляет собой горизонт, на котором развиваются культура и человеческое познание.

Я хочу выразить этот подход двумя замечательными фразами, которые принадлежат крупнейшим представителям культуры XX века. С одной стороны, это австрийский писатель Роберт Музиль, автор известного романа «Человек без свойств». Музиль дает такое важное определение: «Истина — это не драгоценный кристалл, который можно положить в карман; истина — это безграничное море, в которое погружаешься». И плывешь. Таким образом, речь идет не о личном обладании истиной, но о погружении в реальность, превосходящую меня самого. С другой стороны, ярчайший представитель франкфуртской философской школы Теодор Адорно писал: «Истина не в обладании, но в пребывании в ней». То есть истина не является сама по себе объективной материальной данностью для манипулирования и обладания, но это реальность, которая выше нас, в которой мы пребываем и которую познаем в поиске. В этой связи вспомним концепцию Платона, которую он излагает в «Федре»: «Но ради чего так стараются узреть поле истины, увидеть, где оно? Да ведь как раз там, на лугах, пастбище для лучшей стороны души, а природа крыла, поднимающего душу, этим и питается». В греческом языке истина передается словом alиtheia, то есть «раскрытие, снятие покровов» — для того, чтобы понять то, что уже есть в реальности.

Каково же современное, очень распространенное понятие истины? На мой взгляд, главный вызов здесь исходит, конечно, от Декарта, а также от одной фразы Гоббса в его «Левиафане»: «Auctoritasnonveritasfacitlegem» («Власть, а не истина творит закон»). Иными словами, вопрос об истине решает власть. В какой-то момент — государство, в какой-то момент — церковная власть, когда-то — общество и главенствующее общественное мнение решают, чтo есть истина. В этом случае получается, что истина может постоянно меняться. Такова позиция некоторых мыслителей, например, американского философа Сандры Хардинг, которая (в своей работе «WhoseScience? WhoseKnowledge? ThinkingfromWomen'sLives», 1991) играет с евангельской цитатой и говорит: «Истина не сделает вас свободными». То есть истина — это бремя. Известно, что Мишель Фуко воспринимал истину как серьезную опасность для интеллекта, а не как позитивный дар, и склонялся к тому, что истина является нетерпимой и порабощающей.

В этой ситуации вы можете понять, сколь важно, по крайней мере, для нас, католиков, то внимание, которое уделяет теме истины в области метафизики папа Бенедикт XVI. Он предлагает вернуть истине присущую ей миссию воспитывать и быть нормой, вернуть ей первенство, которое является не доминирующим, но освобождающим, вернуть присутствие истины, но не тираническое, а просвещающее. Мы понимаем, что эта концепция истины радикально отличается от той, которую предлагает современная культура, то есть от концепции, которая сводит истину к технике и отчуждает ее от последних вопросов.

Третья тема — это тема секуляризма и неверия в их отношении к культуре. Эта тема является особенно острой для христиан, для различных Церквей как Запада, так и Востока. Ее можно сформулировать так: атеизм, секуляризм и неверие. Начнем с разграничения понятий «секуляризм» (secolarismo/laicismo) и «светскость» (secolaritа/laicitа). Светскость представляет собой корректную автономию политической, экономической и социальной сфер, обладающих собственной компетенцией по отношению к религиозно-сакральной области. Это автономия не абсолютная, но реальная. Современное представление о политическом устройстве, — как, впрочем, и представление христианское, — не является теократическим, для которого тождественны трон и алтарь. Хрестоматийная фраза Христа «отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» выражает уважение к ценности светскости.

Секуляризм же в самых различных формах представляет собой тенденцию к уничтожению «воплощенного» присутствия веры в истории и обществе. И я хочу проиллюстрировать это посредством двух понятий — атеизма и индифферентизма (или, если угодно, неверия). Эти понятия не равнозначны. Понятие атеизма является классическим, оно зародилось уже в античности. В греческом мире известным философом-атеистом был Эвгемер, в латинском мире — поэт Лукреций. В XIX веке атеизм получает наиболее высокие и наиболее благородные формулировки. В то время атеизм выражал стремление к созданию всеобъемлющей системы мышления, жизненного выбора и, следовательно, этики, которая исключает какую-либо отсылку к трансцендентному. То есть эта система не имеет никакого иного свидетеля вне человека. Такую систему, как мы знаем, создавал Маркс. Однако наиболее интересная по своему драматизму формулировка атеизма (а атеизм — это сильное мировоззрение, это система) начинается с Ницше. Ницше в своей «Веселой науке» представляет человека, восклицающего: «Где Бог?.. Мы его убили — вы и я!.. Разве не доносится до нас запах божественного тления? — и Боги истлевают! Бог умер! Бог не воскреснет! И мы его убили!» Этот человек, которого Ницше называет безумным, держит в руках фонарь; наконец, он бросает свой фонарь на землю, тот разбивается вдребезги и гаснет. Человек драматически ощущает, что без Бога внезапно наступила тьма.

Это действительно драматическое мироощущение: человек обнаруживает себя в одиночестве, небеса пусты. Ты создаешь систему, и принимать решение должен ты сам, если не хочешь оказаться в пустоте, в полном смятении. Это атеизм, с которым вполне можно установить диалог, если он логичен и добросовестен.

Существует замечательное стихотворение «Молитва верующего безбожника», которую написал Александр Зиновьев. В этом стихотворении есть такие строки:

Только я умоляю: Боже!

Для меня ты немножечко будь!

 

Будь пусть немощным, не всесильным,

Не всеведущим, не всеблагим,

Не провидцем, в любви не обильным,

Толстокожим, на ухо тугим.

 

Мне-то, Господи, надо немного.

В пустяке таком не обидь.

Будь всевидящим, ради бога!

Умоляю, пожалуйста, видь!

 

Жить без видящих нету мочи.

Потому, надрывая грудь,

Я кричу, я воплю:

Отче!!

Не молю, а требую:

Будь!!

 

Иными словами, помимо нас в этом драматическом мире нет никаких свидетелей, поэтому я умоляю Тебя: «Будь!»

Но что же такое то неверие, которое пронизывает современную культуру? Это неверие — индифферентизм. Иными словами, проблема Бога стала совершенно второстепенной, проблема трансцендентного — совершенно маргинальной. Мы можем жить совершенно спокойно, не задаваясь великими вопросами. Бог, самое большое, является в некоторых случаях просто полезным элементом. Парадоксальным образом неверие существует и в сфере религии. Возьмем, например, NewAge. Что такое религиозность в NewAge? Это нечто социальное, некое поведение. Это соединение месседжа и массажа, соединение йоги и йогурта. Немного спиритуальности и немного материальности. Это желание фитнеса души на манер фитнеса тела. При этом «Бог» остается изменчивым понятием или отвергается вовсе. Серьезных поисков больше нет, а Бог важен постольку, поскольку Он не вмешивается в мою повседневную жизнь. Это некое смутное присутствие. Но данная форма индифферентизма и стала основой секуляризма. Как говорит известный канадский философ Чарльз Тейлор в своем недавнем труде «TheSecularAge» («Секулярный век»): «Если бы Бог появился на наших улицах, то мы самое большое попросили бы у Него документы». С точки зрения христианской культуры, это ничего не значащее присутствие является, наверное, самым драматичным моментом. Так называемые атеистические книги наших дней — это книги, полные лишь иронии и сарказма по поводу религии. Это не речи «Антихристианина» Ницше, не книги, бросающие вызов христианству. Они рассматривают Бога как материальное свидетельство эпохи палеолита, все еще сохраняющееся в нашем технологическом обществе, которое не нуждается ни в каком трансцендентном измерении.

И, наконец, я хочу затронуть еще одну тему — тему «Великого кодекса», или, если хотите, тему культурных корней христианства и Европы. Поль Клодель говорил о европейской культуре как о культуре, для которой христианство является «Великим лексиконом» или «Великим кодексом». Но мы живем в неистовое и очень динамичное время, когда происходит утрата памяти. Память проходит, воспоминания быстро испаряются и исчезают. Утрачивая воспоминания, утрачивая традицию (в самом благородном смысле слова, в том числе и традицию церковную), к чему мы приходим, что нам остается? Я опишу то, к чему мы приводим себя, словами французского писателя Жоржа Бернаноса: «Цивилизация (культура) не рушится подобно зданию: точнее сказать, она постепенно опустошается в своей сущности, пока не остается одна лишь оболочка». Увядая без своих христианских корней, Европа представляет собой не что иное, как засохший ствол. Немецкий поэт и священник Вильгельм Виллмс сравнил европейские соборы, величайшие шедевры культуры, традиции и веры, с «пустыми раковинами» на берегу моря. В этих соборах, за исключением тех кратких моментов, когда в них совершаются богослужебные действия, бродят только японские туристы.

Эта драма касается не только религиозной ситуации, но и человека как такового. Перед лицом ислама, который представляет нам себя с ясной и сильной идентичностью, мы — ни рыба ни мясо, без всякой идентичности, поскольку утратили свой «Великий кодекс».

«Великим кодексом» для нашей культуры была прежде всего Библия. Библия стала фундаментальным мерилом искусства, музыки, и не только художественного творчества, но и творчества этического, нашего этоса (я имею в виду Декалог). Ницше хотя и боролся с христианской культурой, тем не менее писал в «Утренней заре»: «Между тем, что мы слышим в чтении псалмов, и тем, что испытываем при чтении Петрарки и Пиндара, есть та же разница, что и между родиной и чужой землей». То есть он признавал, что псалмы, Библия — на нашей родине. Все в культуре цитировало Библию вплоть до того момента, когда произошел «развод», в котором утратилась память и упразднилась идентичность. Можно долго приводить свидетельства, беспрерывно твердящие нам о том обнищании, которое претерпела культура, утратив отсылки к фундаментальным вещам, имевшиеся в ее истории, в ее традиции. Некоторое время назад выдающийся американ­ский художник Бил Виола сказал мне: «Все-таки современное искусство исключает две вещи: красоту и послание». Современные художники ищут только явления материального, непосредственного.

В завершение я хочу сказать, что мной были представлены только четыре темы из тысячи возможных проблем, которые культура непрерывно ставит перед нами.

Александр Кырлежев, научный консультант Синодальной богослов­ской комиссии Русской Православной Церкви, сотрудник редакции журнала «Континент»

Реагируя на столь многоаспектное и богатое мыслью выступление архиепископа Равази, которое мы услышали, я ограничусь только одним аспектом, одной темой, которая мне кажется проблемной, и, может быть, даже поспорю с один из прозвучавших тезисов.

Наш разговор начался двумя репликами и двумя установочными фразами, обозначающими тему. Жан-Франсуа Тири сказал, что наша тема — это соотношение светской культуры и христианской культуры. А Александр Архангельский, так сказать, антропологизировал эту тему, сказав, что есть люди веры и люди культуры и что сам он занимается именно светской культурой. Мне, однако, представляется, что вопрос о том, что такое свет­ская культура, нужно обсуждать, анализируя сами эти понятия. Тем более что в современной мысли и науке такая первичная работа уже проделана. И упомянутый уже философ Чарльз Тейлор — лишь один из тех современных мыслителей, которые стали анализировать, прежде всего исторически, эти термины: «светское» и «культура». (Здесь можно назвать как минимум еще два имени: богослова Джона Милбанка и антрополога ТалалаАсада.) Это необходимо потому, что в достаточно широком кругу даже интеллектуалов уроки этого анализа еще не усвоены.

О чем в данном случае идет речь? Речь идет о том, что ныне, в начале XXI века и после трагедий XX века, которые уже ушли в историю, мы можем вполне точно проследить, как возникли эти понятия в европейской культуре. И обнаружить, что не только термин «светское» («секулярное»), но и термин «культура» (в том смысле, в каком он все еще употребляется), — это нечто изобретенное, то есть что это некие интеллектуальные конструкты, которые были созданы в определенных исторических обстоятельствах.

Здесь ситуация, конечно, двойственная. С одной стороны, были люди, которые сформулировали эти новые понятия и тем самым соединили интеллектуальное и волевое, воздействуя на историю (тот же Гоббс). Но, с другой стороны, и само историческое движение уже давало, конечно, для этого поводы. То есть мы не должны в данном случае впадать ни в детерминизм, ни в волюнтаризм. Однако факт остается фактом: понятия и «светского», и «культуры» были придуманы. И это имеет прямое отношение к обсуждаемой теме, потому что, не разобравшись с самими понятиями, мы не сможем понять, соотношение чего с чем мы обсуждаем. В каком-то смысле мы обсуждаем соотношение между двумя конструктами, которые сегодня, будучи опознаны как конструкты, то есть будучи демифологизированы, уже не имеют былой силы исторического влияния.

Проблема усугубляется представлением о том, что так называемое свет­ское пространство, которое было создано на переходе к Новому времени и в Новое время, является автономным. Монсеньер Равази это обозначил, хотя и с некоторой оговоркой, сказав, что мы, сегодняшние христиане, не за теократию, то есть не за средневековое состояние «культуры», когда светского не было; что мы не теократы и признаем законную автономию светского и его различных секторов. А это и есть основное неоспариваемое содержание секуляризации: с одной стороны, появляется светское, а с другой стороны, оно дифференцируется, и так появляются «политика», «экономика», «право» и, в том числе, «культура» как некий отдельный общественный сектор.

Что получается? Когда выдумали светское, надо было нейтрализовать религиозное, то есть надо было выдумать религиозное, — и выдумали некое «религиозное» в чистом виде, как таковое. Что такое это религиозное? Говоря кратко, это некоторые специфические переживания, которые допускаются в душе человека, и люди, имеющие сходные переживания такого рода, могут собираться вместе и как-то их актуализировать и совместно проживать — с помощью ритуалов, бесед и проч. Так была придумана «религия», которой в этом смысле никогда не было до европейского Нового времени. И ей было определено некоторое гетто. Поэтому когда Александр Архангельский говорит, что если не будет диалога, то будет религиозное гетто, это не совсем верно. Религия в принципе в новоевропейском мышлении и есть гетто, она так сконструирована, придумана; и так научен свет­ский мир: религия — это гетто.

Но тогда что такое «культура»? Когда религию «вычистили» из общественного пространства, оно стало всецело светским и разделилось на сектора, среди которых появилась и «культура», включающая искусство и литературу. Говоря грубо, культура — это значит ходить в концерты вместо того, чтобы ходить в церковь. И от старой религии отделили некое облачение, назвав это «искусством». Так, Средневековье — это, например, прекрасная архитектура, которую сейчас рассматривают японские туристы. Они ведь приезжают не в христианскую Европу, они приезжают посмотреть на произведения искусства, которые оторваны от средневекового христианского культурно-религиозного комплекса, как бы освобождены от «религии». Они не изучают христианство, они смотрят на готику.

И остается вопрос: в какой степени сегодня, опираясь на христианские основания, можно и нужно поддерживать представление о законной автономии светского? Это, конечно, проблема, требующая обсуждения. Потому что, конечно, если мы отказываемся признавать законной полную автономию светского — отделенного от религиозного, христианского, тогда есть опасность уклониться в противоположную сторону и оказаться теократом, то есть вернуться в Средневековье. Чего разумные люди не хотят, потому что понимают, что даже прагматика жизни этого не позволяет. Но проблема остается, так как здесь налицо непоследовательность. Как сказал монсеньер Равази, существует автономия светского, «автономия не абсолютная, но реальная». Но что значит «не абсолютная»? Чего ей не хватает для того, чтобы стать «абсолютной»?

Очевидно, после разоблачения таких конструктов, как «светское», «религия», можно пойти дальше и поставить вопрос о «политике», об «экономике», «капитализме» и о многих вещах… Мы стоим перед проблемой поиска новых понятий, потому что старые понятия не описывают нынешнюю, во многом перемешанную, реальность.

Приведу пример. Недавно я видел документальный фильм датского режиссера «Кровавые карикатуры», в котором представлены разные мнения по поводу известного «карикатурного скандала», разразившегося после публикации в датской газете карикатурных изображений пророка Мухаммеда. Первое впечатление от этого фильма, который был заявлен как качественная журналистская работа, — что он снят в типичном западном формате, а именно: автор дал слово и тем, и другим, не дал собственной оценки, но абсолютно понятно, на какой он стороне. Но потом я подумал, что месседж у него был, во всяком случае, его можно извлечь: он показал только радикалов. С одной стороны, говорят радикальные и очень крупные мусульманские лидеры на Востоке, скажем так, фундаменталисты, которые призывали к протестам. А с другой, европейской, стороны говорят те, кого можно назвать секулярными фундаменталистами: французский и немецкий редакторы газет, которые републиковали карикатуры. И немецкий журналист, который Чарльза Тейлора, конечно, не читал, но который защищает свободу слова, сказал очень просто и наивно, и смысл его слов таков: уже двести лет с эпохи Просвещения прошло, а мы все еще сталкиваемся с религиозным обскурантизмом. То есть, с его точки зрения, два века как уже была сказана истина, то есть был обнаружен чистый, абсолютно светский (потому что «естественный»), универсальный, суверенный картезианский Разум, который определяет все…

Что мы имеем? Мы живем уже в глобальном контексте: это показывает,­ в частности, карикатурный скандал. В этом контексте присутствует ислам — тот самый яркий, резкий ислам. Умеренных, разумных мусульман почти не видно, а яркие мусульмане-фундаменталисты выступают во весь голос. А среди христиан если и есть радикалы и фундаменталисты, то вряд ли разумные христиане хотят, чтобы они столь же резко определяли образ христианства в Европе. И возникает задача для размышления и обсуждения: мы должны заново понять ситуацию, потому что в условиях существования между фундаментализмами уже нельзя просто говорить о светской культуре и религиозной культуре и выяснять их соотношение.

Сергей Чапнин, ответственный секретарь газеты «Церковный вестник»

Зададимся вопросом: что принадлежит сегодня христианской культуре? Я бы ответил на этот вопрос так. Христианской культуре принадлежит все лучшее, что есть в культуре церковной (безусловно, не все, что есть в культуре церковной, принадлежит Церкви). И наоборот, все лучшее, что есть в светской культуре, тоже принадлежит Церкви; по крайней мере питается Церковью, вдохновлено Церковью, исходит из нее. И таким образом можно, на мой взгляд, снять противоречие между светской и церковной культурами.

Ключевые вопросы, о которых говорил архиепископ Равази, это действительно вопрос смысла, послания, и вопрос красоты, или идеала. Если это есть в культуре, то, безусловно, можно говорить о христианском ее понимании. Но есть и нехристианское понимание, когда в культуре признается множество истин, каждая из которых обладает правом на существование. Сегодня, пребывая в эпохе постмодерна, мы понимаем, что старой культуры, характерной для XIX века и XX века до последней его четверти, уже нет. Нынешняя мультикультурность предполагает, что нет общей истины, так что любая конструкция или формула, которую создает художник, существует на равных правах наряду со всеми другими формами и истинами. И в данном случае имеет место не конфликт светского и церковного, а конфликт церковного и магического. Потому что если художник создает произведение, которое, с его точки зрения, обладает своей собственной истиной, то мы имеет дело с магическим отношением к миру, и видеть в этом светскость наша вера нам не позволяет.

Меняется отношение к творчеству. Делая попытки создавать новые истины, современные художники переосмысливают и ценности, и материал. Главный объект их творчества — тело человека. Без такого художественного отношения к телу не возникло бы даже пластической хирургии. Все остальные практики современного искусства находятся в этой орбите.

Еще один вопрос касается определения того, чту ценно в современном искусстве. Здесь главная роль отведена не самим художникам, а героям нового типа, которые именуются кураторами. По существу культурный продукт создают кураторы, которые определяют, что ценно, а что нет, что стоит дорого, а что — дешево. И мы является свидетелями того, как в современной российской культуре возникает новое подполье: есть большой круг художников, которые не признаны кураторами. И таким образом теоретические аспекты проблемы тесно связаны с конкретными практиками, которые сегодня складываются.

Два слова о процессах, которые сегодня происходят в церковной культуре. С одной стороны, у нас произошло удивительное, можно сказать, чудесное возрождение церковной культуры в разных областях: иконопись, металлопластика, художественное литье, церковное пение, в меньшей степени архитектура. Но это точечные явления. С другой стороны, если посмотреть на контекст, то можно увидеть, что сформировалась массовая церковная культура, которая в некотором смысле так же не приспособлена для того, чтобы нести христианское послание, как и культура нецерковная, условно говоря, светская. Те образцы церковной культуры, на которых сегодня воспитываются многие православные люди в России, неспособны нести христианское послание в возможной полноте. Можно сказать, что в церковной среде нарастают культуроборческие тенденции, и не только потому, что идет натиск культуры, не озабоченной выражением красоты, идеала и смысла, но также и потому, что та культура, которая называется церковной, очень бедна смыслами, она не воспитывает так, как должна воспитывать христианская культура.

Мне кажется, что мы стоим перед задачей богословского осмысления этих новых культурных реалий. У Православной Церкви здесь есть хорошие основания — традиция иконопочитания и богословие образа. Но, с другой стороны, этот пласт практически не раскрыт в современном богословии. Он раскрывается исключительно в отношении к литургической культуре, но при этом игнорирует культуру внелитургическую, или паралитургическую.

Для Церкви важно говорить о языке культуры. Мне очень близки слова схиархимандритаСофрония (Сахарова), который говорил о разных языках, описывающих разную реальность: есть язык бытовой, есть язык науки, философии; но есть также и язык богообщения, который по сути является отдельным языком, и его нужно изучать и осваивать.

Владимир Катасонов, профессор Православного Свято-Тихонов­ского гуманитарного университета

При обращении к теме культуры вспоминается небольшая книжка, изданная в 1920-е годы: «Переписка из двух углов» — письма друг к другу Вячеслава Иванова и Михаила Гершензона. Это произведение замечательно тем, что оно демонстрирует два разных подхода к культуре.

Гершензон обозначил свою позицию ярко. Он говорит приблизительно следующее: «Ходишь по этим библиотекам и видишь бесконечные запыленные тома; на эти тома существуют комментарии, а на комментарии — другие комментарии… Сколько же можно?! Взять бы все это и сжечь. Раздеться и совершенно нагим выйти на новый берег и начать все сначала». Это одно отношение к культуре. Вячеслав Иванов, со своей стороны, спорил с Гершензоном и говорил, что культура — это некие ходы в жизни, прорытые нашими предшественниками и ведущие к самим источникам бытия. Кто-то когда-то открыл эти пути, и нам теперь проще ориентироваться в жизни и в мире. Это в высшей степени положительное отношение к культуре.

Мне близка точка зрения Вячеслава Иванова. Культура, действительно, помогает нам найти сами источники жизни, и в особенности это чувствуют христиане.

В русской мысли на эту тему были созданы очень серьезные произведения, и особо стоит упомянуть «Философию культа» о. Павла Флоренского, который понимал культуру как то, что культ концентрически организует вокруг себя. Существуют глубины жизни, где человек приникает к источникам бытия. Эти глубины реализуются в культе, а культура есть организация жизни вокруг этих культовых источников.

Священник Петр Коломейцев, храм «Спаса Нерукотворного Образа» на Сетуни при Кунцевском кладбище (Москва)

Я предложил бы взглянуть на то, о чем мы здесь говорим, с профанной точки зрения. Однажды я спросил одного прихожанина, как он представляет себе такие концепты, как культура и искусство. И он в ответ говорит: все очень просто. Бескультурье — это когда три человека взяли бутылку водки и под забором выпили ее из горлышка на троих. А вот культура — это когда они купили три стакана, три конфетки, взяли газетку, пошли не под забор, а на детскую площадку и там под грибочком расстелили эту газетку и выпили эту водку уже вот в таком формате. А если они то же самое сделали в ресторане, это уже искусство. И я спросил: а что такое религия? Он говорит: это совсем другое. Это когда они устали от всего этого, пришли в Церковь, поисповедовались и причастились Плоти и Крови Христовых. И получается, что все, что мы имеем в нашем постмодернистском культурном пространстве, это большое богатство форм, но содержание там почти одно и то же.

У нас есть богатое содержание в Церкви, но у нас очень архаичные формы. И получается трагическая ситуация, когда из-за бессодержательности искусства и культуры Церковь берет на себя миссию делать новую православную культуру. Что из этого получается? Далеко не всегда что-то хорошее. У семинаристов есть даже такое вопрос: что общее между православной культурой и морской свинкой? Мы знаем, что морская свинка, во-первых, не морская, а, во-вторых, не свинка. И «православная культура»…

В этом трагизм нашего времени. Говорят, что есть кино талантливое, а есть православное. И хорошо, если с той стороны, где делают талантливое кино, появляется такой фильм, как «Остров», который, оказывается, принимается с этой стороны очень хорошо. Я за то, чтобы действительно этот чудовищный раскол на «наших» и «ненаших» был преодолен, чтобы те люди, которые делают культуру, действительно делали культуру, занимались своим делом. А мы будем молиться Богу и подсказывать такие темы, которых им хватит на всю оставшуюся жизнь.

Константин Эггерт, шеф-редактор московского бюро Русской службы радио Би-би-си.

Мне бы хотелось вернуться к тому, о чем монсеньер Равази упомянул в своем выступлении, а именно к вопросу о том, в какой степени соотносятся, с одной стороны, наличие или отсутствие в современной Европе (в данном случае я бы оставил США за скобками) религиозных смыслов и вообще религиозности и, с другой, наличие или отсутствие вообще каких бы то ни было сильных идей в современном европейском обществе. Мне кажется, это ключевой момент для понимания целого ряда идейных и политических конфликтов, с которыми сегодня сталкивается европейская цивилизация, или сообщество европейских народов и государств.

По своему первому образованию я востоковед-арабист и провел довольно много времени на арабском Востоке. Поэтому для меня все события, связанные с обсуждением европейской идентичности, миграции, «11 сентября», — не только для Америки, но и для всего мира, — имеют некие параллели в моем собственном опыте пребывания на Ближнем Востоке, в регионе доминирования ислама. И то, что говорил Александр Кырлежев по поводу фильма о карикатурах на Пророка, это отражение или один из аспектов той ситуации, которая сложилась в Европе и чуть в меньшей степени в России.

Проблема послевоенной Европы, на мой взгляд, в том, что после двух мировых войн, Холокоста и проч. европейцы решили, что во всем этом виноваты идеи и идеологии. А поэтому любую проблему нужно деконструировать до технических вопросов и затем решать технические вопросы. И все это замечательно работало даже в эпоху «холодной войны», потому что под американским ядерным зонтиком можно было все что угодно деконструировать, проводить сексуальные революции в свингующем Лондоне, говорить о свободной культуре, бесцензурности и т. п. Однако при столкновении с миром ислама и ислама радикального (а я считаю, что можно пренебречь в данном случае всем остальным исламом, потому что активным, напористым является именно ислам радикальный; если вы мне покажете не менее активного и напористого мусульманина, остающегося мусульманином, вот тогда начнется какая-то другая история) в чем проблема европейцев? Когда они сталкиваются со смертниками, взрывающими себя, или с людьми, которые жгут посольства из-за этих рисунков? Проблема в том, что эти люди мотивируются очень сильной идеей. Эту идею можно не принимать, даже ненавидеть, но противостоять ей возможно только чем-то эквивалентно сильным. И именно поэтому у меня довольно пессимистический взгляд на ситуацию: мне трудно себе представить, что сможет противопоставить современная Европа этому напору. Потому что когда вас взрывают в автобусе, вы не будете размахивать европейской конституцией и кричать, что вы за свободу, демократию и гей-браки: пока вы будете кричать, вас уже взорвут.

И мне кажется, что опустошение культуры, о котором говорил архиепископ Равази, исчезновение смысла — это исчезновение иммунитета в обществе, которому в условиях столкновения с сильной идеей нечего ей противопоставить. Технически деконструировать эту оппозиционную идею не получится. И я не вижу здесь выхода, по крайней мере, при нынешнем цикле развития европейской цивилизации. Одно могу сказать. Когда я слышу от православных интеллектуалов и части священства: слава Богу, что в России не было Реформации, не было Просвещения, — какая-то интеллигент­ская наглость меня заставляет говорить: это неправильно. Но, с другой стороны, если вдуматься, может быть, в этом и есть какой-то смысл. Потому что если российское православие и попало в целый ряд других ловушек, то в ловушки, в которые попало западное христианство, православие, возможно, и не попало. Что из этого выйдет, я не знаю.

Александр Архангельский

Главное не оказаться в ситуации, когда нечего будет реформировать.

Константин Костюк, издательство «Директ-медиа»

Я хотел бы вернуться к постановке вопроса: вера и культура. Отношение людей веры и людей культуры уже давно для нас сводится к проблеме диалога. Но, на мой взгляд, соотношение веры и культуры — это не противостояние двух сторон, требующее диалога, потому что они находятся на одном поле. Я согласен с тем, что сказал Александр Кырлежев о секуляризации, которая проявляется в дифференциации политики, экономики, культуры, когда в этом ряду оказывается и религия. Но я поспорил бы относительно возможности отделять культуру от религии. Если мы сами готовы их разделять, то тогда мы как раз и получаем проблемы, среди которых — диалог веры и культуры, который является проблемой, потому что диалог может выливаться и в противостояние, и в подавление. Нужен не диалог, нужно говорить изнутри самой культуры.

Монсеньер Равази ясными линиями обозначил важные пункты и среди них — проблему идентичности. Он предложил интересный подход: «Великий кодекс» как печать, с помощью которой мы, христиане, могли бы себя идентифицировать и с этой точки вести диалог и показывать, в чем наша позиция, ссылаясь, скажем, на Христа. Однако мне представляется это опасным и ущербным. Потому что мир — большой, а христиан в нем становится все меньше. И представлять себя христианином, говоря почти что от имени Христа, — это своего рода гордыня. Нужно не представлять собой весь христианский мир, а говорить так, как может и должен говорить христианин, предлагать христианское содержание, а не знак, указывающий на «христианина». Дело в том, что культура, в которой мы живем, сама навязывает роли, и в ней появляется особая роль «христианина». Эта роль очень соблазнительна, наполнена гордыней и обречена на поражение.

Например, как реализуется эта роль «христианина» в культурном диалоге? Протестант будет говорить прямо от имени Христа, католик поставит в центр Церковь, а православные будут выступать от имени традиции, то есть им навязывается роль традиционалистов. Но если мы будем с таких заведомо слабых позиций вести дискуссию, тогда мы просто обречены на анахронизм. Нужно уходить от такого рода «культурных ролей».

Когда мы как православные говорим о культуре, перед нами — завет воцерковления. Собственно, это и есть код нашего отношения к культуре, которую мы призваны воцерковлять: приводить культуру в Церковь, пропитывать, пронизывать ее тем, что содержит в себе Церковь. Это сильный тезис, и православные давно уже не могут выдержать и по-настоящему представить его в культуре. Поэтому их голос слаб. Откуда вытекает задача воцерковления — это особая тема. Но другой формулы у нас нет, и из этого надо исходить. Его смысл укоренен в православном онтологизме, в котором живет православная мысль, и по-другому она мыслить не может. Но в современном контексте она не всегда может этот онтологизм выразить и представить так же сильно, как защищали свой тезис здесь упоминавшиеся Ницше и Фуко. Иначе говоря, нужно дерзать по-христиански богословствовать.

Александр Филоненко, доцент Философского факультета Харьковского национального университета имени В. Н. Каразина

Мы сегодня собрались обсуждать традиционную, старую тему христианства и культуры, и по мере того как я слушаю выступления участников, мне все труднее ответить на вопрос, с какой позиции я могу об этом говорить. Мне кажется, что мы на поставленный вопрос отвечаем неудовлетворительно. Представьте конференцию на тему «Духовные проблемы современной культуры третьего тысячелетия», проводящуюся в Бердичеве. Чем она будет отличаться от нашего разговора? Да почти ничем. Тоже будут говорить, что культура в кризисе и что только духовное возрождение ее спасет.

Почему такая позиция неудовлетворительна? Потому что мы, христиане, часто принимаем ироническую позицию, сами репрезентируем постмодернистского иронического говорящего, который рассуждает следующим образом.

О современной культуре принято говорить как о познании, принято говорить как о спасении от природы, как об аффекте и выражении того, что наболело, как о выражении неповторимой человеческой личности. И мы заявляем: да, христиане тоже об этом говорят, для нас вера — это познание, культура — это защита; человек выражает себя, и христиане это поддерживают. Мне кажется, что мы принимаем языки нерелигиозной культуры и хотим сказать, что в христианстве все это тоже уже есть. Мы ироничны.

На мой взгляд, наша позиция будет более продуктивной, если мы сможем сформулировать христианское предложение. Если мы будем исходить из того, как христианин может или смеет помыслить культуру. И здесь возникает удивительная проблема. Несколько последних лет мне пришлось заниматься проблематикой богословия дара и благодарения. И я обнаружил парадоксальную вещь: мы живем в христианской культуре, и, казалось бы, сердце христианской культуры — это Евхаристия. И поэтому культура может помыслить себя и описать через благодарение. Но парадокс в том, что книг на тему дара крайне мало, и тему дара в европейской мысли подняли не христиане. Ею стал заниматься французский этнограф Марсель Мосс, за ним эту тему подхватил нехристианский мыслитель Жак Деррида, и только потом ему ответил французский философ и католик Жан-Люк Марион.

Если мы возьмем тему благодарения, то окажется, что не существует никакой философии благодарения, в том числе христианской. Меня давно волнует этот вопрос: почему христиане так несмело формулируют евхаристическую философию культуры? Мне кажется, мы просто не поспеваем за современной культурой. Двадцать лет назад было принято говорить о религиозной и светской культуре. Кем? Светскими теоретиками культуры. Мы им говорим: мы тоже можем говорить на вашем языке. Но им это уже неинтересно, потому что уже нет таких светских теоретиков культуры, которые признают это разделение. Даже неомаоист Ален Бадью пишет философию события, которая насквозь теологична. Пока мы сражаемся с тенями, в культуре происходит нечто удивительно интересное.

В чем мне видится кризис? Когда мы говорим, что прагматика культуры заключается в проникновении человека в реальность, мы поддерживаем модернистскую историю об активизме человека, об активизме культурного героя. Вместо того чтобы сказать: в христианстве другая позиция. Да, человек активен, но прежде всего активна сама реальность. Европейская культура построена на тезисе о пассивности реальности: мы можем ее преображать, можем в ней купаться, в ней отдыхать, а она — пассивна. Христиан­ское предложение начинается, с моей точки зрения, тогда, когда мы говорим, что сама реальность активна; и пока я решаю, что мне с ней делать, она уже обращена ко мне. И вся моя жизнь, — по крайней мере, христианская мысль о жизни, — строится на том, чту я выбираю, когда стою перед необходимостью ответить реальности, но саму реальность я не выбираю. Вся моя жизнь — это ответ.

Интересно, что на этом тезисе строится, например, современная «респонсивная феноменология» БернхардаВальденфельса, который не христиа­нин; на этом строится «философия события» Алена Бадью, но только не христианская мысль. Конечно, не вся, есть много интересного, — я просто усиливаю тезис, хочу, чтобы он прозвучал резко.

Оказывается, что в современной культуре самые современные теоретизации строятся как раз на тезисе об активности реальности. И в связи с этим мне очень нравится основной тезис о. ЛуиджиДжуссани: прежде чем говорить о реальности Христа, потрудитесь найти хоть какую-нибудь реальность. И этот тезис, на мой взгляд, составляет суть современного христианского разговора о культуре. И тогда мы имеем дело с совершенно иной моделью культуры.

Я бы хотел сказать пару хороших слов о современном искусстве (contemporaryart). Когда мы говорим, что современное искусство утратило красоту и сообщение, я считаю, что это не совсем плохо. Потому что мы должны спросить себя о том, что пришло им на смену. Есть исследования, согласно которым в критической литературе о современном искусстве там, где раньше стояло слово «красота», сейчас стоит слово «реальность». Искусство не ищет человеческой красоты, нашей внутренней, сконструированной иллюзии. Искусство болеет темой реальности: реальность ценнее, чем человеческая красота. Искусство не ищет сообщения: у нас есть с кем поговорить, но это не приближает нас к реальности. Искусство ищет гораздо более серьезной вещи: ситуации, когда я благоговейно замолкаю перед чем-то и прекращаю говорить. Это точка остановки перед реальным присутствием. И это самое интересное, что есть в современном искусстве. Да, искусство не дает ответа — оно ставит диагнозы. Оно не обязано давать ответы. Диагноз, поставленный современной культуре, таков: ее не интересует человеческое, не интересует человеческая красота, не интересует человеческое «поговорили», не интересует диалог. Ее интересует опыт трудной, рискованной человеческой жизни в присутствии реальности.

Можем мы ответить на эту реальность или не можем? Должны ли мы от нее отгородиться? Или мы должны сквозь этот вызов услышать зов? Если да, тогда христианство должно себя позиционировать совсем по-другому. Христианство — это предложение современной культуре не закрыться от вызова природы, не закрыться от катастрофы, а в этой катастрофе расслышать зов. Не просто закрыться от вызова, как предлагает Фрейд и классическая культурология, но постараться нечто услышать и ответить. И мне кажется, что недостаточно сказать, что христианский ответ современной культуре — это призыв построить свою жизнь как ответ на вызов или зов. Надо еще сказать, как мы ее будем строить. Не просто призвать поискать вместе, а предложить, как мы будем это делать.

И у христианства есть ответ. Здесь я воспользуюсь тезисом католического богослова Жана-Люка Мариона, который это называет евхаристической герменевтикой, или евхаристической философией, или евхаристической теорией культуры. И мне кажется, что это гораздо более смелый и оправданный шаг, с которым мы и должны выйти в современную культуру.

Алексей Юдин, Российская католическая энциклопедия, РГГУ

Я думаю, что с этого момента наша дискуссия получила новое развитие. Я хотел говорить исключительно о том анализе культуры, который предложил архиепископ Равази, но теперь можно строить наш разговор с учетом только что выраженных позиций.

Но сначала о том, что меня привлекло в анализе монсеньера Равази. Им были выделены некоторые аспекты культуры и способы ее описания: интеллектуальный, волевой, эмоциональный, действенный. Мою первую встречную реакцию пробудило упоминание о волевом аспекте. История этого волевого измерения в современной европейской культуре чрезвычайно интересна и примечательна. Я имею в виду также культуру политическую, которая с начала XX века строилась на попытках нового обретения этого волевого аспекта, попытках идеологических, а потому весьма искусственных. Но мы знаем и те катастрофические последствия, которые имели место вследствие этого эксперимента в истории прошлого века. Однако ни произошедшие катастрофы, ни их оценка в современной политической культуре не сняли самой проблемы — проблемы волевого и действенного созидания.

Современная культура — конвенциональная, она построена на неких договоренностях, которые не допускают этого волевого аспекта, то есть того, на чем собственно строилась христианская культура. И в этом смысле христианство приняло эту договорную конструкцию, по сути самоустранившись от волевого и созидательного участия в дальнейшем формировании европейской культуры. Об этом свидетельствует прежде всего XIX век — век необычайно травматический в истории христианства. Мне кажется, что это также имел в виду Александр Кырлежев, подчеркивая, что концепт культуры родился как некая договоренность в определенных условиях, то есть был опосредован неким контекстом. При этом, конечно, для нас остается непреложным понимание религии и культуры как концептов, которые происходят из одного, изначально общего, но, по современному соглашению, расчлененного поля.

Здесь я несколько приоткрою карты. Я заранее прочел более обширный доклад архиепископа Равази, который был прислан им перед нашей сегодняшней встречей. Мне показалось очень интересным то предложение, которое он делает в своем докладе, говоря о неких моделях, механизмах взаимодействия христианства и культуры, исходя из концепции «Великого кодекса». Во-первых, в отношениях христианства и культуры возможна некая реактуализирующая, реинтерпретативная модель: в новых культурных координатах можно заново прочесть исходное религиозное содержание, например, — библейское. Есть некая дегенерирующая модель, которая все упрощает: берем какой-то религиозный образ в качестве метафоры или аллегории и переносим его в «светскую» систему координат. И есть третья модель — преобразующая.

Христианская культура (подразумеваю здесь прежде всего церковную культуру) чаще всего основывается или на первой модели, реактуализирую­щей, возобновляющей религиозный смысл в определенной системе координат, или же на дегенерирующей модели, — по сути это то, что мы чаще всего слышим в проповедях (по крайней мере, по моему опыту). В то время как культура как таковая — светская, внешняя культура — ориентирована именно на свободный интеллектуальный поиск, что соответствует задачам преобразующей модели. И в этом аспекте, при сличении светской и религиозной культуры, на мой взгляд, и обнаруживается та «несмелость» христианства, о которой говорил Александр Филоненко. Приняв условия игры, войдя в этот контекст, где обозначены отдельные поля присутствия религии, культуры, политики и т. д., христианство потеряло смелость и утратило религиозное «воление».

Действительно, отношения христианства и культуры очень сложные: они и активные, и пассивные. Христианство и творит культуру, и оказывается в заложниках у культуры. Две первые модели взаимоотношений религии и культуры, предложенные монсеньером Равази, как раз и описывают это рабство у культуры. В то время как третья — преобразующая — указывает на иное, новое измерение, которое появляется в момент творческого проявления христианства.

В итоге речь идет о структуре и действии того послания, которое христиан­ство адресует миру и культуре, то есть речь идет об изначальной и вечной новизне христианства. Мне показалось важным то, что сказал Александр Фи­лоненко о современном искусстве, которое остановилось в некоей точке, где рождается какое-то принципиально новое осознание реальности. Возможно, что в этом поиске отсутствует та смелость, которая позволит совершить новый шаг. Потому что участие христианства в дискуссии о вере и культуре, выдержанной в старых концептах, в том числе — концептах гуманистических, уже недееспособно. И если мы вернемся в изначальную точку развития христианства, то поймем причины этой недееспособности. Современный дискурс культуры — это не дискурс христианства. Это не его предложение, христианство говорит о другом. И в данном случае центральная проблема XX века — забвение человека, дегуманизация, — предположительно, может быть решена именно таким путем: через возвращение к истокам культурного и одновременно религиозного опыта — к восприятию реальности как таковой. Реальности (с большой буквы) или по крайней мере «какой-либо реаль­ности». Поскольку только в реальности или через реальность виден человек.

Николай Эппле, переводчик

Я хотел бы сказать о довольно простой вещи, которая, как мне кажется, недостаточно четко прозвучала: о том механизме, благодаря которому христианство может отвечать на вызов культуры, действовать так, чтобы, как сказал Сергей Чапнин, все хорошее в культуре было нашим.

В одном разговоре был задан наивный, но очень характерный вопрос: почему палестинский арамейский диалект вымер в IV веке: ведь на нем Бог говорил? Почему не осталось материальных следов этой культуры? Сергей Аверинцев обращал внимание на важность того, что этого языка больше нет и что Благая весть была дана на самом обычном, простом и общем языке тогдашнего межнационального общения — греческом. Всякая другая культура, в отличие от христианской, будь то исламская, иудейская, буддийская, тесно привязана к языку. И если под угрозой оказываются язык и культура, в которой оформляется эта религия, под угрозой оказывается и религия. Ситуация с христианской культурой — принципиально иная. Вся история христианской культуры как истории воцерковления, превращения чужого в свое оказалась возможной именно потому, что нет никакой привязки Истины к культуре.

Возвращаясь к японским туристам: человек идет смотреть на чужое, на то, что для него — объект дистанцированного искусства. Японец едет в Европу смотреть на памятники. (Кстати, базилика — это изначально базар, торговые ряды, которые христиане сделали памятником христианской культуры.) И здесь вспоминается Клайв Льюис, который рассказывал об обратном опыте. Он поехал в Грецию смотреть на храмы и пишет: я был в древнем святилище Диониса, и я молился Христу в облике Диониса. Христианин, оказываясь в непривычных для себя декорациях, делает их своими, он делает любую культуру своей, может ее обоживать.

Любой дом христианин делает храмом. То, что делает христианскую культуру тем, что она есть, — это смелость быть открытым. И, продолжая мысль Алексея Юдина, я бы сказал, что кризис заключается в том, что христианская культура начинает бояться того, чего боится культура светская и культура нехристианская: она забывает, как делать чужое — своим, и начинает бояться гибели камней. Потому что забывает, как делать любые камни местом присутствия Божия.

Священник ПаолоПроспери

Во-первых, о том, что касается противопоставлении христианской культуры и так называемой светской культуры. Для меня было важно услышать то, что сказал Александр Филоненко. Я разделяю его мнение, но хочу взглянуть с другой точки зрения.

Когда я изучал историю возникновения христианства и Отцов Церкви, меня поразило, что, несмотря на борьбу, ереси и т. п., основной подход христианской культуры по отношению к языческой культуре, в том числе к философии, состоял в открытости: «надо положительно ответить, надо каким-то об­разом все сочетать». Почему был этот подъем христианства в начале? Мне кажется, это очень просто. Архиепископ Равази начал с Аристотеля, и я хотел­ бы также к нему обратиться. Аристотель говорил, что познание истины начинается с удивления. Это касается и евхаристического богословия, осмысления­ дара. Для Отцов Церкви источник Церкви и христианской культуры — это прежде всего удивление перед даром истины, перед тем, что я бескорыстно получил. И уже потом, как вторая волна, возникает желание углубить понимание того, насколько этот дар касается всего, как он позволяет без страха встретиться со всем другим. Действительно, важен не анализ — кто стоит передо мной, хотя это тоже важно; важным является прежде всего предложение.

Илья Семененко-Басин, историк

Я думаю, что искусство можно назвать душой и центром культуры и цивилизации, поскольку именно искусство рождает смыслы. Я хотел бы обратить внимание на то, что творческая свобода — это единственное, что еще способно привлечь художника, артиста сегодня. Не великие идеи, не великие цивилизации прошлого или будущего, не та или иная цивилизация, предлагающая себя в качестве оптимального выбора, но — творческая свобода. Это очень важно — это в самом центре культуры. Для художника общество подернуто мраком, и государство как институция подернуто мраком, но есть возможность творческой свободы. И здесь слабость, Ахиллесова пята тех, кто воодушевлен великой идеей, о которой мы сегодня слышали.

Артист может быть свободным внутри культурного кризиса. Свободным не в своем повседневном существовании или, например, в своей депрессии, а свободным в мгновенно пережитом творческом акте. И очень важно, чтобы Церковь нашла подходы, пастырские и философские, к утверждению свободы артиста. Дело не в мотивированности какими-то новыми великими идеями, новыми старыми великими идеями, новыми вечными великими идеями — христианскими или исламскими для ислама. Нужно утверждать свободу художника, и только в этом случае у искусства и культуры будет будущее. Творческая свобода — важнейшая тема настоящей дискуссии.

Владимир Можегов, журналист

Мне тоже созвучно сказанное Александром Филоненко: жизнь — это ответ на реальность. Кризис нашего времени — в потере чувства реальности. Реальности разложились, как и смыслы, и отсюда кризис. В ситуации постмодерна, когда уничтожились все смыслы и чувство реальности пропало, ответ именно­ таков: постарайтесь найти реальность, хоть какую-то, прежде чем найти Христа.­ Христианство, конечно, знает эту реальность: это человек, Бог и связь между ними. Никакой другой реальности в нашем мире в сущности нет. И мне кажется, когда Церковь теряет этот кардинальный смысл, это понимание реальности, тогда и происходит кризис, в котором мы сегодня пребываем. Этот кризис во многом есть и суд над религией, суд над Церковью, которая теряет эту единственную, абсолютную реальность в чаще всевозможных слов и формул.

Что касается заявленной темы о связи культуры церковной и культуры светской, то здесь применимы замечательные слова о перегородках, которые не достигают неба.

Лариса Мусина, Свято-Филаретовский православно-христианский институт

Меня несколько удивило то сожаление, которое выразил Александр Кырлежев в связи с тем, что в Новое время, как он сказал, произошло искусственное выделение религии в самостоятельную сферу. Потому что всякое развитие обязательно означает дифференциацию, в том числе и развитие науки, языка, сознания, чего хотите, а дифференциация — эмансипацию. Поэтому то, что происходило с культурой в Новое время, это естественно. И это то, что называется классической секуляризацией. В то же время можно сказать, что синтез в человеческой культуре будет обязательно. Речь не о возврате назад, а о каком-то новом синтезе. И Церковь как раз могла бы стать основой нового гуманистического синтеза, потому что сейчас мир не находит оснований именно для гуманистических ценностей.

Обращаясь к Константину Эггерту, я хочу сказать, что идея Святого Духа, которая живет в Церкви, как концепт, как идея — это очень слабая идея. В дискурсивном смысле она не содержит в себе никакого потенциала для противостояния чему-либо. Но Дух Святой, который наполняет жизнь Церкви, — это нечто совсем другое. И трагический XX век как раз явил много примеров жизнестойкости, жизнеспособности Церкви, — может быть, в широком смысле, не только христианской Церкви, а веры.

И конечно, ницшеанская «смерть Бога» — это результат той же эмансипации. Это смерть Бога дисциплинарного, Бога устрашающего, Бога регламентирующего. Но теперь перед Церковью стоит новый вызов: может ли она явить другого Бога, но не в дискурсивном плане, а именно как жизненный потенциал, который в ней содержится, как жизнь в общении и благодарении. То есть мне кажется, что сейчас вопрос о христианской культуре и светской культуре, вообще о Церкви и культуре лежит, если угодно, в плоскости пневматологической прагматики. И Церковь должна стараться понять, что это для нее сегодня означает.

Константин Мацан, студент МГИМО

У меня только один пример, который, как мне кажется, касается нашего разговора. Однажды на лекции по зарубежной литературе преподаватель задал аудитории вопрос: как вы думаете, что является главной христиан­ской добродетелью? Единогласный ответ аудитории был: милость. Парадоксальный ответ. Преподаватель объяснил, что милость присутствует не только в христианстве и потому это не совсем точный ответ. Но был интересный комментарий. Видите, сказал преподаватель, вы все хотите, чтобы вас судили не по справедливости, а по милости. То есть вы рассуждаете абсолютно как люди христианской культуры, но просто не знаете или не хотите знать, чьи плоды вы едите. И мне кажется, что поле диалога между человеком христианской культуры и той, что мы назвали светской культурой, именно в попытке помочь человеку светской культуры разглядеть и вспомнить свои христианские корни.

Заключительное выступление архиепископа Равази

Я хотел бы остановиться только на трех пунктах. На двух я только акцентирую ваше внимание, поскольку это действительно очень важные темы, требующие серьезной и подробной разработки.

Я оттолкнусь от наблюдения, сделанного Александром Кырлежевым, выступление которого нужно соотнести с выступлением Ларисы Мусиной, поскольку они явным образом связаны диалектически и, на мой взгляд, представляют собой контрапункт в подходе к очень важному вопросу о независимости светского мира и мира религиозного, государства и церкви, светской культуры и религиозной культуры, экономики и этики и т. д. Этот вопрос заслуживает глубокого разбора, поскольку он основывается на многочисленных недоразумениях и достаточно тенденциозно выстраивается вокруг идеи разделения, в то время как на самом деле речь идет только о необходимости различения даже тогда, когда имеют место совпадения. Попытаемся продолжить наши размышления над этим вопросом, учитывая все, о чем здесь было сказано. Действительно, я полагаю, что этот феномен «расцвел» в эпоху Просвещения или даже раньше, на заре современного общества, но он принципиально важен для обсуждаемых ныне проблем.

Второй пункт — это тема языка, культуры и информации. Все мы понимаем, что значительная часть трудностей, а порой споров и конфликтов рождается из-за того, что люди сегодня говорят на разных языках. Именно потому, что более нет единого, общего языка, какой был в традиционной культуре (в Средние века, но также и в эпоху гуманизма), мы периодически обнаруживаем, что мир, в котором мы живем, похож на зыбучие пески: мы увязаем и проваливаемся, поскольку язык более не предлагает нам надежных, постоянных и универсальных опор. По этой причине размышлять о языке очень важно не только, когда мы говорит о культуре, но и особенно когда речь идет о коммуникации в Церкви, то есть о религиозной коммуникации.

Перейдем, однако, к теме, которая получила наибольшее развитие в ходе сегодняшней встречи, поскольку она была затронута в трех или четырех репликах. Я имею в виду тему, поднятую Александром Филоненко и впоследствии развитую в других выступлениях.

Безусловно, в христианском мировоззрении важнейшей, фундаментальной составляющей является эпифания, или теофания, то есть дар, «благодать», как сказал бы апостол Павел. «В начале было Слово». Бог сказал: «Да будет свет!» — и стал свет. До этого была пустота, и Слово прервало молчание пустоты. Абсолютным приматом обладает eudokia (благоволение), charis (благодать), как она именуется в Новом Завете. Благоволение — это не добрая воля людей. «Мир на земле людям Его благоволения» не означает «людям доброй воли», но — «людям как объектам доброй воли Господа». Так что приматом обладает благодать, дар, вопреки всем искушениям отдать приоритет человеческому действию, что свойственно современной культуре. Это пелагианское искушение, грандиозное само по себе, поскольку являет гордыню человека в утверждении им своей идентичности; однако, утверждая свою идентичность, человек в конце концов забывает, что ему предшествует другая идентичность — Того, Кто его создал. Скажем, наука сегодня живет согласно hubris, то есть высокомерию: она не хочет слышать об истине, которая предшествует нам, о природе, которая нам предшествует, о просвещении, которое нам предшествует, о charis, то есть о благодати. И не будем забывать, что от греческого слова charis происходит латинское слово caritas, так что речь идет о примате не холодной истины. На самом деле это примат истины, которая является дарящей любовью — любовью, несущей в себе дар.

 

Приняв это утверждение (и здесь я отступаю от позиции А. Филоненко — не потому, что мы с ним занимаем различные позиции, но потому, что иную позицию занимает современная культура), я могу сказать так: если я утверждаю примат благодати, то тогда я утверждаю и примат объективно существующей реальности. Так что божественная реальность и даже вообще реальность сама по себе предшествует нам. В этом смысле современная культура и современное искусство не пребывают в истине, как были бы должны для того, чтобы вернуться к реальности — эпифании, к реальности, отождествляемой в конечном счете с прекрасным. Об этом замечательно говорил совсем недавно великий американский художник Роберт Раушенберг: «Сегодня мы изображаем реальность, которая является безумной неразберихой». То есть мы изображаем ту реальность, которая обволакивает нас, порабощает нас и от которой мы не способны бежать.

 

Так что положительный итог, который я хотел бы подвести после Биеннале в Венеции, — это возможность сказать: «Вернемся к грубой реальности, но попробуем посмотреть, нет ли случайно в этой реальности ростка трансценденции, тайны, ростка света». Это говорили в начале XX века даже чуждые религии великие художники. Жоан Миро — великий Миро — говорил, что искусство должно отражать не реальное, а невидимое, скрытое в реальном. По этому вопросу наши мнения совпадают, мы обладаем одним видением. Он, будучи неверующим, говорил, что изображает Ирреальное, и даже писал это слово с большой буквы!

Вот та работа, которую мы должны проделать. Обладая таким видением, мы должны попытаться продемонстрировать миру, что у него совершенно другое видение реальности (похожей на тюрьму, на порабощение), которое, быть может, могло бы смениться «эпифанией». Перед лицом ЭндиУорхола, производившего бесчисленные одинаковые, повторяющиеся изображения Мэрилин Монро (утверждая тем самым, что реальность — это одно сплошное повторение), мы должны, в свою очередь, указать на загадку неповторимости в реальности, уникальности всякой реальности.

Это действительно захватывающее обсуждение, и здесь я хотел обратить внимание на выступление Алексея Юдина, подчеркнувшего тему «волевого» и «политического». Однако возвращение к «политическому» для понимания и изменения реальности требует прежде всего обращения к этой теории реальности, которая сегодня образует, быть может, один из важнейших компонентов христианского опыта.

Культура оказывается в состоянии паралича, когда утрачивает понимание того, что познание, в конечном счете, является эпифаническим — в том смысле, что это «явление». И это имеет место, как показал Павел Флоренский, даже с случае с обычной иконой, которая нам кажется чем-то повторяющимся, неизменным, но внутри церкви, среди ладана, света свечей, молитв верующих, эта икона становится реальностью, открывающей нам Таинство и возносящей нас к небесам, к трансценденции. В таком случае это именно та реальность, которая становится снятием покровов, которая становится откровением.

 

Материал подготовили Алексей Юдин и Александр Кырлежев

Континент

Мир в Боге

Добавьте свой комментарий

Подтвердите, что Вы не бот — выберите человечка с поднятой рукой: