Кому подставить щеку? Часть вторая

В категориях: Личное освящение - свеча, зажженная во тьме


Применимы ли евангельские заповеди в общественной жизни?

Александр Чернявский

 

Видимо, именно попытки свести евангельскую этику к набору заповедей имел в виду Швейцер, когда писал, что "простое перечисление добродетелей и обязанностей подобно бренчанию на рояле с претензией на настоящее музицирование". Современная этическая мысль стремится сформулировать этику в виде некоего нравственного принципа, который можно было бы рассматривать как "определение добра". По словам Швейцера, "основной принцип нравственности при всей его универсальности должен быть чем-то поразительно элементарным и сокровенным, что, захватив однажды человека, уже не оставляет его, …не позволяет вытеснить себя из сознания и вечно провоцирует на полемику с действительностью". Если же мы говорим о христианской этике, то этот принцип должен быть выражением евангельского духа.

Один из принципов Хейза гласит: "В Новом Завете невозможно отделить вечную истину от культурно обусловленных элементов". Хейз прав в том смысле, что нельзя сказать: в таких-то и таких-то местах содержится вечная истина, а такие-то и такие-то исторически обусловлены. Но отсюда не следует, что попытки определить нравственный дух евангельского текста в виде некой краткой формулы, принципа, которым можно было бы руководствоваться и в наше время, заранее обречены на неудачу.

Но есть ли богословское основание у таких попыток? По мнению Пауля Тиллиха, этическая мысль есть часть философской мысли и не должна зависеть от богословия, иначе она будет предвзятой. Но если мыслитель принадлежит к христианской традиции, то он, пусть и на подсознательном уровне, связан с ней тысячью нитей. Поэтому и результаты его исканий не выйдут за рамки христианства.

Говоря о независимой от богословия христианской этической мысли, можно говорить о "программе-максимум" и "программе-минимум". "Программа-максимум" – поиск универсального принципа, охватывающего как традиционные христианские нравственные ценности (которые не раз перечислялись выше), так и их интерпретацию применительно к проблемам общественной и государственной жизни. "Программа-минимум" – поиск "дополняющего" принципа, помогающего ориентироваться в социальных проблемах, руководствуясь тем же евангельским духом. Ниже мы очень кратко рассмотрим три попытки такого рода: формулировки Льва Толстого, Семена Франка и Альберта Швейцера.

Начнем с принципа "непротивления злу насилием", с которым в свое время выступил Лев Толстой. Факт его отлучения от Церкви не может служить препятствием для непредвзятого рассмотрения этических взглядов Толстого: даже если мы придем к их положительной оценке, это не обязывает нас следовать ему в отрицании христианской догматики и таинств.

Толстой опирается на тот же евангельский текст, что и Хейз (знаменитые пятую и шестую антитезы Нагорной проповеди), и тоже настаивает на буквальном исполнении слов Христа. Эта установка Толстого часто вводит в заблуждение как его сторонников, так и критиков. Вот и о. Георгий Ореханов говорит о требовании Толстого жить в соответствии с буквальным смыслом евангельских заповедей. На самом деле словом "насилие" Христос в Нагорной проповеди не пользуется. Понимание пятой и шестой антитез как запрещения насилия есть уже некая интерпретация. Толстой же делает в этом направлении еще один, весьма существенный шаг. Согласно Толстому, насилие в частной жизни – ничто по сравнению с насилием организованным, государственным. Именно государственным насилием поддерживается социальная несправедливость, именно оно порождает войны и т.д. Поэтому требование отказа от насилия, по Толстому, означает, с одной стороны, неучастие в государственном насилии: отказ от службы в армии и полиции, отказ от уплаты налогов (на которые армия и полиция содержатся); с другой стороны, отказавшийся от участия в государственном насилии не имеет права и не должен прибегать к помощи государства (суда, полиции) для защиты своей собственности и даже своей жизни. Таким образом, отталкиваясь от конкретной евангельской заповеди, Толстой, в отличие от Хейза, мыслит в русле того нетрадиционного направления, о котором говорилось выше. Он понимает под принципом ненасилия нечто такое, чего в Евангелии нет, и, тем не менее, утверждает, что этот принцип соответствует евангельскому духу.

Надо признать, что основания для такого утверждения у Толстого были. Во-первых, он связывает принцип ненасилия с понятием любви. Толстой многие годы размышлял над сущностью любви к ближнему. Проблема для него заключалась в том, как перейти от необходимости любви (в которой он не сомневался) к самой любви, т.е. придать этому чувству силу, сравнимую с силой половой или семейной любви. В результате он приходит к пониманию заповеди ненасилия как своего рода отрицательного определения любви. Заповедь указывает на тот предел, за которым уже нельзя говорить о любви: все, что связано с насилием, уже не любовь. Во-вторых, Толстой сознательно сохраняет максимализм евангельской этики. Поскольку мир пропитан насилием, полный отказ от участия в насилии может быть только идеалом, к которому надо всеми силами стремиться. В реальной жизни неизбежен компромисс. Но занижать идеал ни в коем случае нельзя. Потому что именно несогласие между осознанным идеалом и реальной жизнью является сильнейшим стимулом к нравственному совершенствованию. В-третьих, наряду с утилитарным пониманием нравственности (как единственно верного пути к личному благу и к построению Царства Божьего на земле), Толстой настойчиво подчеркивает, что у нравственного поведения есть иной, не утилитарный мотив: необходимость исполнения воли Бога в отношении мира и человека. Тем самым он связывает этику со смыслом жизни. Наконец, Толстой не раз повторял, что подняться на более высокую ступень нравственного сознания намного труднее, чем совершить геройский поступок вроде отказа от исполнения воинской повинности. Отказаться можно только тогда, говорит он, когда присягать или делать военные приемы столь же невозможно, как задушить ребенка или сделать что-нибудь подобное. Если какой-то человек не достиг такого уровня нравственного сознания, то лучше ему делать то, что от него требуют.

И все же принцип ненасилия в понимании Толстого находится слишком близко от опасной черты, отделяющей этику от политики. Утверждение, что именно государственное насилие является корнем зла, – это, в сущности, политическая теория, некая разновидность анархизма. И хотя Толстой был твердо убежден в ее справедливости, политическая теория – слишком ненадежное основание для этики. Граница между нравственной деятельностью и политической борьбой переступается всякий раз, когда индивидуальное нравственное решение заменяется организованным коллективным решением. Именно это произошло у Ганди, который считал себя последователем Толстого. Принцип непротивления злу насилием в интерпретации Ганди стал принципом пассивного сопротивления, и его практическое применение приводило к кровавым беспорядкам в Пенджабе, Бомбее и Чаури-Чауре.

Размышляя, как и Толстой, о сущности христианской любви, Семен Франк приходит к определению любви к ближнему как ответственности за него и его спасение. По Франку, универсальная двойственность христианского бытия – между жизнью в Боге и подчиненностью силам мира сего – отражается в "двойственности моральной установки". В своей внутренней духовной жизни христианин обязан следовать завету "будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен". Он должен искать Царства Божия и не заботиться о земных нуждах. Но "в нашем отношении к ближним… мерилом нашего личного совершенства может быть только максимальная напряженность нашего сознания ответственности за судьбу ближних, нашей воли помочь им". А эта ответственность ставит перед христианином две задачи: помогать ближнему как в деле спасения его души, так и в удовлетворении его земных нужд и, в частности, просто ограждать его от зла, угрожающего жизни. Правда Толстого в том, что при решении первой задачи насилие недопустимо: зло в его существе может уничтожаться только добром. Однако, чтобы оградить ближнего от зла, у нас часто нет иной возможности, кроме использования мирских способов борьбы со злом, включая насилие. Но важно не забывать, что насилие и в этом случае остается грехом. Таким образом, моральный долг любви к ближнему нередко заставляет христианина брать на свою совесть грех, т.е. ради ограждения ближнего от зла жертвовать своей личной чистотой и святостью. Поэтому христианин постоянно оказывается в ситуации морального выбора, и этот выбор весьма нелегкий: не существует раз и навсегда установленных правил, которые могли бы его облегчить. И для того, чтобы моральный выбор был правильным, "недостаточно быть кроткими, как голуби, – надо еще быть мудрыми, как змии".

У Франка, в отличие от Толстого и, как мы увидим дальше, от Швейцера, моральный конфликт возникает не из противоречия между нравственным идеалом и природной или общественной необходимостью, а из внутренней противоречивости самих моральных требований, проистекающей из двойственности христианского бытия.

Очевидно, и Толстой, и Франк предлагают "программу-минимум", дополняя евангельские заповеди личного совершенства их интерпретацией применительно к социальным проблемам. Предлагаемый Швейцером принцип благоговения перед жизнью претендует на "программу-максимум". Швейцер формулирует его просто: "Хорошо – поддерживать жизнь и содействовать жизни; плохо – наносить ущерб жизни и разрушать ее". Принцип благоговения перед жизнью в каком-то смысле можно считать обобщением принципа Франка – расширением ответственности за ближних до ответственности за всю жизнь, которая находится в пределах досягаемости человека.

Феномен Швейцера может служить идеальной иллюстрацией утверждения Тиллиха о том, что в независимой от богословия этической мысли нет ничего опасного. Швейцер выводит свой принцип не из христианской традиции, но он настойчиво подчеркивает соответствие этого принципа евангельскому духу: "Хочет она этого или нет, этика приходит к религии Иисуса. Она вынуждена признать, что не может обнаружить никакой другой связи с живыми существами, которая была бы столь же исполнена смысла, как связь любви. Этика есть поддержание жизни на наивысшем уровне ее развития – как своей собственной, так и другой жизни – путем самоотдачи, проявляющейся в помощи и любви; при этом оба аспекта этики – самосовершенствование и самоотречение – взаимосвязаны".

Но и у Швейцера настойчиво повторяется тот же мотив, что у Толстого и Франка: в этом мире невозможно жить и действовать в полном согласии с нравственным идеалом. А значит, невозможно избавиться от чувства вины: "Мир, однако, являет нам ужасную драму воли к жизни, расколотой в самой себе. Одна жизнь поддерживает себя за счет другой; одна разрушает другую. Только в мыслящем человеке воля к жизни начинает понимать другую волю к жизни и хочет быть солидарной с ней. Но эту солидарность он не может осуществить полностью, ибо и человек подвержен необъяснимому и ужасному закону, по которому он должен жить за счет другой жизни и вновь и вновь оказываться виновным в разрушении жизни и причинении ей вреда".

Но вернемся к теме настоящей статьи – к этике социальной жизни. Невозможность осуществления этического идеала в этой сфере Швейцер – в отличие от Толстого и Франка – связывает не столько с проблемой насилия, сколько с более общей проблемой "надличной" ответственности. Человек, отвечающий не только за себя, но и за дело, не может в отношениях с вышестоящими всегда говорить правду, а с нижестоящими – всегда прощать, проявлять милосердие и кротость. Обычная этика оправдывает его тем, что он жертвует моральными принципами, чьей-то жизнью или благополучием не из эгоистических побуждений, а ради общего дела, благополучия большинства. Но этика благоговения перед жизнью – т.е. христианская этика в интерпретации Швейцера – не позволяет ему оправдывать свои действия общественной целесообразностью, заставляет искать пути к минимизации моральных издержек и не снимает с него вины за нанесение ущерба чьей-то жизни, какой бы необходимостью оно ни диктовалось. Христианин вынужден идти на компромисс с обществом – но только не в вопросах нравственности: "Итак, мы служим обществу, не принося себя в жертву ему. Мы не разрешаем ему опекать нас в вопросах этики, подобно тому как скрипач не будет брать уроки музыки у контрабасиста. Ни на одно мгновение не должно оставлять нас недоверие к идеалам, создаваемым обществом, и убеждениям, господствующим в нем… Общество – ненадежная и к тому же слепая лошадь. Горе кучеру, если он заснет!".

Толстой, Франк и Швейцер пришли к своим выводам о том, как интерпретировать заповедь любви к ближнему применительно к общественной жизни, разными путями. Но у каждого из них в большей или меньшей степени присутствуют следующие моменты:

1. Христианская этика предъявляет к человеку требования, полное осуществление которых в этом мире невозможно.

2. Поэтому в реальной жизни христианин вынужден отступать от нравственного идеала. Но это не снимает с него вины: ведь он никогда не может быть уверен, что до конца выполнил свой моральный долг.

3. У христиан могут быть разные политические взгляды (в том числе и на допустимость участия в политике и во власти), но христианин должен ясно сознавать, что общественная целесообразность может вступать в противоречие с его моральным долгом.

4. Таким образом, христианин часто стоит перед нелегким моральным решением: до какого предела можно уступать требованиям реальной или кажущейся необходимости в ущерб собственной нравственности.

5. Не существует раз и навсегда заданных правил, которые позволяли бы облегчить моральное решение в конкретной ситуации.

Так, может быть, именно эти моменты и составляют главный результат христианской этической мысли нашего времени? И не столь уж важно, удалось ли достичь полного единомыслия в интерпретации любви к ближнему применительно к общественной и государственной жизни. У человека нет простых правил, позволяющих существенно облегчить принятие нравственных решений, но ему можно помочь, указав какие-то ориентиры. Если тот, кто считает необходимым не только в частной, но и в своей общественной жизни руководствоваться христианской любовью к ближнему, предпочтет – исходя из своего жизненного и духовного опыта – формулировку Франка формулировке Швейцера или наоборот, то едва ли он сильно ошибется. Главное, чтобы он увидел проблему там, где раньше ее не замечал.

В заключение простой пример (к сожалению, отрицательный), показывающий, что сказанное выше – это не какая-то отвлеченная теория, а что все это имеет непосредственное отношение к реальной жизни. Лживость и аморальность власти в деле Ходорковского, фальсификации результатов думских выборов, введении политической цензуры на телевидении и т.д. сегодня очевидны всем. Безоговорочно поддержав Путина, Патриарх Кирилл (Гундяев) тем самым дал понять, что если речь идет о сохранении привилегированного положения Церкви, то христианскую нравственность можно выкинуть за борт, как ненужный балласт, и что в общественной и государственной жизни о евангельских заповедях лучше забыть.

credo.ru

Мир в Боге.ру

Добавьте свой комментарий

Подтвердите, что Вы не бот — выберите человечка с поднятой рукой: