От человека «Слова» – к человеку «Цифре» Закат абстрактно-гуманистического мышления

В категориях: Политика, экономика, технология


Андрей Пелипенко

Какова глубина и масштаб абстрактно-гуманистического кризиса, в который входит человечество. Кризиса, который уже давно определён как системный и глобальный. От ответа на поставленный вопрос, при всей его кажущейся абстрактности зависит, однако, выбор конкретных жизненных стратегий.

Само наступление кризиса западной цивилизации, с ее абстрактно-гуманистической ментальностью диктуется исключительно своеобразием, чтобы не сказать, уникальностью нынешней переходной ситуации, как уникальны по-своему все ситуации в истории.

Уникальность эта связана вот с чем. Всякая культурно-цивилизационная система развивается под действием двух разнонаправленных сил: внутренней и внешней. Внешняя – все те факторы, от климатических и ландшафтных до этногенетических, социальных, экономических и пр., которые образуют видимый план исторического бытия той или иной культурной системы. К ним-то, как правило, всё и сводится. Но есть и другая сила, внутренняя, – нечто вроде генетического кода, паттерна, эксплицирующегося и разворачивающегося во времени и направляющего развитие системы изнутри. Соответственно, результирующий образ системы – продукт взаимодействия двух означенных сил, принимающего подчас, весьма драматические формы. Концепция взаимодействия генетического и средового (автоморфизма и адаптации) давно применяется и в отношении отдельного человеческого субъекта. Но если генетика человека, при всех её белых пятнах – сфера достаточно разработанная, то генетика культуры, которая и составляет субстанциальную основу того, что историки называют longue durée, т. е. раскрывающиеся в «долгом» историческом времени геномы культурно-цивилизационных систем, – почти terra incognita.

После Второй мировой войны, абстрактно-гуманистическо-метафизическая антропология получила дополнительные подпорки. По понятным причинам, говорить о непреодолимых культурно-антропологических различиях между представителями разных обществ, равно как и об исторически детерминированных типах их ментальности, стало неприлично. Маститые авторы ничтоже сумняшеся говорили очевидную глупость о том, что люди во все времена мыслят примерно одинаково, а те, кто осмеливался высказать даже весьма робкие возражения, награждались ярлыками фашиста, расиста, нациста и т. п. Привкус этой идеологической установки проник и, в казалось бы, весьма удалённые от идеологии сферы. Так, даже в критике К. Леви-Стросом концепции первобытного мышления Л. Леви-Брюля просматривается акцент на отрицание принципиальных когнитивных различий между первобытным и современным человеком, что представляет собой явную, хотя, возможно, и невольную идеологическую натяжку.

Несмотря на то, что в последнее время маятник отношения к проблеме медленно и боязливо, но всё же двинулся в противоположную сторону, оторваться от якоря абстрактно-гуманистической метафизики традиционная философская антропология, видимо, не в состоянии. И тем хуже для неё, ибо несостоятельность этой насквозь идеологизированной доктрины очевидна не только корректно мыслящему культурологу, но и корректно мыслящему историку, нередко приходящему в ужас от метафизических построений философов культуры, отчаянно оторванных от исторических реалий.

Впрочем, сознание историка тоже, как правило, в той или иной мере, «отравлено» мифологией абстрактного человека и духом экстраполяций. Говорю это не для того, чтобы затеять очередную межцеховую склоку, но лишь с целью акцентировать важнейший, хотя и предельно простой тезис: без глубокой и тщательной реконструкции ментальных структур, постижения законов их имманентной эволюции и, наконец, стратификации культурно-исторических типов человека по признаку кардинальных и неустранимых различий в их ментальной конституции, реализация принципа историзма в науках о культуре НЕВОЗМОЖНА. Для избавления от призрака «философского человека» достаточно всего лишь одной вещи, которую очень легко сформулировать, но почти невозможно осуществить: перестать переносить свои собственные психологические автоматизмы и установки на человека прошлых эпох. Тем не менее провести этот принцип со всей последовательностью пока не удаётся никому и, по-видимому, автору этих строк тоже. Но стремиться необходимо.

Видение другого в кривом зеркале собственной самости и, пуще того, как «недоразвитого» себя со всеми вытекающими из этого заблуждениями, вроде трудовой теории антропогенеза и т.п.,– для современных наук о культуре – слишком большая роскошь. Нынешнее кризисное сознание, стихийным образом освобождающееся от «призраков» логоцентризма и присущих ему психологических стереотипов, получает свойственные всякой кризисной эпохе резко повышенные флуктуационные возможности или, проще говоря, выталкивается в ситуативное расширенное пространство свободы, когда старые (логоцентрические) когнитивные нормативы активно отмирают, а новые ещё только формируются. Это оставляет познающее сознание «без присмотра» и жёсткого дискурсивного контроля. Требуется только мужество в очередной раз заглянуть в бездну отчуждения. Но таков долг познающего сознания, и с этих позиций стремление непременно узнать себя в другом, образно говоря, узреть в зрачках питекантропа, шумерского гуруша или алтайского кочевника своё собственное отражение – непростительный и даже опасный инфантилизм.

Примечательно, что в основе модернизаторских экстраполяций лежат отнюдь не рациональные аргументы – никакой по-настоящему рационалистической критики эти представления не выдерживают. Здесь мы сталкиваемся с чисто мифологической установкой, предписывающей непременно видеть в другом своё собственное отражение. В ином случае другой оказывается органически и бессознательно отчуждаем, непознаваем и бессознательно страшен. Другого, который ни в чём не есть я, сознание категорически отказывается в себя впускать.

Нельзя сказать, что проблема ухода от модернизации и достижения более высокого уровня историзма не ставилась вовсе. Однако достижения на этом пути – пока всего лишь отдельные бреши в бастионах методологической или даже, скорее, психологической инерции. При этом, как уже отмечалось, призрак абстрактного «философского человека» помимо антиэволюционистской догмы культурной антропологии[18] опирается, как уже говорилось, ещё и на псевдогуманистическую идеологию, табуирующую всякие рассуждения на тему органических различий в человеческой природе. «Отступники» получают отлучение от «респектабельной» (читай, идеологически сервильной) науки. Оттого, несмотря на то, что догмат абстрактного антропологического равенства давно утратил всякую научную опору, а идея культурно-антропологической стратификации носится в воздухе, большинство авторов предпочитают «не связываться». Но связываться придётся, время пришло.

Второй предрассудок, препятствующий более адекватному взгляду на культуру, – «призрак экономизма». По сути, это всё та же экстраполяция ментальных и ценностных установок новоевропейского «экономического человека» на всё пространство истории, когда социальная психология усреднённого носителя культурного сознания эпохи вхождения рационалистического новоевропейского интеллекта в стадию самонадеянной зрелости, пиком которой был XIX в., постулировалась в качестве всеобщего эталона, точки отсчёта и законодательной формулы развития, вменяемой всем эпохам и народам. Причём, многие авторы, даже признавая хотя бы на словах и «в ряде случаев» приоритет не-экономических факторов в культуре, не делают из этого признания никаких методологических выводов и уклоняются от использования последних в конкретном анализе, продолжая исходить из того, что человек во все времена руководствуется прежде всего соображениями экономической целесообразности. Святая убеждённость в том, что движущей силой человеческих побуждений, основой жизни и локомотивом истории является универсальное стремление бесконечно улучшать материальные условия существования, просочилась в подсознание и осела в нём в виде незыблемой аксиомы. При этом формально признавая наличие «обратного влияния» внеутилитарных факторов на пресловутый «базис» (не более того!), экономисты-утилитаристы никогда не готовы пересматривать свою базисно-надстроечную модель по существу. И дело здесь не в одних лишь «призраках Маркса» по Ж. Деррида: современный технократический экономизм нередко весьма далеко отстоит от сколь угодно широко понимаемого марксизма.

Устойчивость панэкономических иллюзий можно объяснить тем, что соответствующее мировоззрение сформировалось в эпоху культурно-исторического «импринтинга» новоевропейского человека и его «экономической» цивилизации и потому, став формой его культурной идентичности, въелось в подсознание особенно глубоко. Это объяснение, но не оправдание. Если полностью освободиться от мифологических оснований научного мышления нельзя, то можно, по крайней мере, добиться принципиально большей рефлексивной удалённости от изучаемого объекта, т. е. значительно повысить уровень экзистенциального отчуждения во имя достижения большей адекватности в постижении объекта исследования. Другое дело, что эта задача парадоксальным образом требует и достижения большей степени вживления, погружения в объект и, по сути, ситуативного снятия субъект-объектного дуализма. Но не путём навязывания объекту своей собственной онтологии, как это делал и продолжает несмотря ни на что делать рационалистический «законодательный разум» (термин З. Баумана). Это, впрочем, отдельная тема.

Утилитаристский (панэкономический) подход базируется на следующих заблуждениях. Первое: разделение культуры на материальную и духовную, что может, да и то с большими оговорками, быть применено лишь к высоко специализированным и дифференцированным обществам индустриальной и постиндустриальной эпохи. В отношении ВСЕХ иных культур – это грубейшая модернизация. Да и вообще, сама эта дихотомия искусственна, надуманна и эвристически бесплодна, ибо совершая насилие над природой вещей, принудительно разъединяет их на никогда не существующие порознь модусы.

Второе заблуждение вытекает из первого и добавляет к искусственно разъятой картине культуры идею ложной, как уже говорилось, субординации в виде «призрака базиса и надстройки»[19], т. е. исходит из априорной убеждённости в универсальном доминировании утилитарных экономических потребностей и ценностей над всеми прочими. А ведь совершенно очевидно, что в доиндустриальные эпохи, и особенно в эпоху первобытности и древности, утилитарный аспект был явно побочной линией мифоритуальных практик и лишь постепенно стал выделяться и вести в истории свою «тему». Причём, даже в случае, когда авторы, убеждаясь в очевидной нелепости таких представлений, на словах от них отказываются, в конкретном анализе всё равно полубессознательно продолжают интерпретировать культурную реальность именно в этой искажённой оптике. Выходит, что вся социокультурная реальность выводится из утилитарно-хозяйственных практик, а последние, будучи последним уровнем глубины анализа, возникают как нечто самопричинное, и выводятся сами из себя. Точнее, универсальной предпосылкой здесь служит абстрактно понимаемый принцип «возрастания потребностей», «работающий» в качестве этакого perpetuum mobile, бесконечно генерирующего социальные и хозяйственно-технологические инновации.

История культуры – это не история, в первую очередь, хозяйственно-экономической или производственно-технологической деятельности. Такая деятельность, входя в набор практик, связанных (для самой культуры!) с программами структурирования, настроек и стабилизации социальных отношений, во внутренней иерархии культурной системы занимает довольно скромное место. Хозяйственно-экономические практики, хотя и будучи связаны с базовыми программами жизнеобеспечения, никогда, тем не менее, не были системообразующим фактором образования культурных систем и главным двигателем культурно-исторической динамики. (Так их можно трактовать, как уже говорилось, разве что применительно к современной постиндустриальной эпохе, да и то с большими оговорками). Не случайно именно сложность хозяйственно-экономической и технологической сферы всегда оказывается первой жертвой деструкции и распада в переломные и кризисные эпохи. Т.е. именно ею культура жертвует наиболее легко и безболезненно для своих системных оснований. Одним словом, по моему глубокому убеждению, ни хозяйственно-экономические, ин технологические, ни социально-политические факторы сами по себе не являются для культурных общностей системообразующими. Таковыми являются типы ментальных конституций людей и внутренняя конфигурация самой системы, её структурный паттерн.

Третье заблуждение также вытекает из первых двух и базируется на модернизаторской психологизации, когда усреднённый психологический тип новоевропейской буржуазной личности экстраполируется как в синхронном, так и в диахронном направлениях. Мировоззрение и ценности человека либеральной евро-атлантической цивилизации приписывается и людям прошлых эпох, и представителям современных незападных обществ. Готовность на словах принять другого целиком с его мировоззрением и ценностями, а на деле – лишь настолько, насколько он культурно релевантен западному человеку обернулась пошлым лицемерием и очевидным провалом мультикультуралистского проекта. Новейшие экзерсисы на темы поисков и обретения современным человеком новых идентичностей, в принципе дела не меняют. Западные ценности продолжают, хотя уже и не так громко, объявляются общечеловеческими. Отсюда и фиктивный закон возрастания потребностей, и вменяемое всем без исключения стремление к трансгрессии (термин Ю. Козелецкого) – «преодолении границ», «выхода за пределы» и т.п. Отсюда же – и неизбывный технократизм, сеющий убеждённость в том, что для технологического прогресса не существует никаких, в том числе, и ментально-культурных препятствий, ибо никаких более важных целей, чем бесконечное улучшение материальных условий существования, у человека, как известно, быть не может.

Разумеется, не всё так вульгарно, но даже те существенные и результативные попытки реконструкции аутентичного культурного контекста прошлых эпох, которые предпринимались в ХХ в. различными авторами и отдельными школами, не привели пока к коренному перелому. Обратим внимание, к примеру, на прочно устоявшуюся хозяйственно-технологическую лексику в обозначении исторических периодов и характеристик типов обществ: палеолит, мезолит, неолит, медный век, железный век, эпоха бронзы, индустриальная эпоха, аграрные и индустриальные общества и т. п. При этом хронологические границы, установленные на основе факторов, не являющихся в большинстве случаев системообразующими, начинают пониматься не как условность, а как нечто объективно присущее изучаемому материалу, как имманентная характеристика самого историко-культурного процесса.

Позиция, согласно которой «духовная» культура является вторичной и производной от культуры материальной, продолжает доминировать, даже если отвергается на словах.[20] Во всяком случае, целостной концепции, интерпретирующей историю культуры не в ложной системе координат «базиса и надстройки» (или аналогичных немарксистских терминах), пока не существует. Эскиз такой концепции – одна из задач этого исследования.

Разумеется, можно с полным основанием заключить, что всё вышесказанное давно не актуально, ибо постмодернистская критика (да и не только она) отбросила все эти позитивистско-утилитаристские (в широком понимании) концепции в далёкое прошлое. Однако видя, как они всякий раз, будучи выброшены в окно, входят в двери, ползучим образом прорастая даже в совершенной чуждой им, казалось бы, парадигматике (к примеру, в постмодернистской), начинаешь понимать, что вопрос об «отказе от наследия» хотя бы отчасти сохраняет свою остроту.

Журнал «Семь искусств» Номер 7(8) - июль 2010

Мир в Боге.ру

Добавьте свой комментарий

Подтвердите, что Вы не бот — выберите человечка с поднятой рукой: