Богословие права Клауса Мëрсдорфа

В категориях: Политика, экономика, технология


Борщ И.В.

В XIX – начале XX вв. русское академическое каноническое право развивалось в тесном и плодотворном критическом диалоге с канонической наукой на Западе — как католической, так и протестантской. После революции эти контакты во многом прервались. В последнее двадцатилетие произошло обращение к трудам дореволюционных авторов, восстанавливались контакты с канонической наукой других Православных Церквей и русского зарубежья. В этом контексте весьма интересными для православного читателя могут оказаться труды выдающегося немецкого канониста Клауса Мëрсдорфа, к которым и обращается Ирина Борщ в публикуемой статье.

«Вызов» Рудольфа Зома

Осмысление канонического права, предпринятое Мëрсдорфом, было одной из первых попыток освободить канонистику от юридического позитивизма[6].

Размышления мюнхенского канониста о богословской природе церковного права во многом отталкиваются от анти-юридического манифеста Рудольфа Зома, знаменитого протестантского правоведа и историка, теория которого не могла быть проигнорирована в немецком культурном и юридическом контексте.

Согласно Зому, в истории Церкви было два особых, переломных с точки зрения права момента (в первые века первого и второго тысячелетий соответственно):

(1) проникновение права в Церковь первых веков, которое повлекло рождение «сакраментального канонического права»;

(2) труд Грациана и декреталистов, а также средневековая папская реформа права и канонических институтов, которые повлекли за собой рождение «нового католического права».

Эти два переломных момента имеют не только каноническо-юридическое, но и экклезиологическое значение, потому что представляют собой моменты, – как говорит Мëрсдорф, комментируя теорию Зома, – «прерывистости в эволюции церковного устройства»[7].

Описывая католическую реакцию на эту теорию, особенно среди канонистов 1920—1930 гг., Мëрсдорф отмечает, что «юридическая каноническая наука восприняла атаки Зома на результаты собственных исследований с огромным равнодушием»[8]. Теория «разрывов» в церковной традиции, связанных с проникновением права, которую предложил для историографии Зом, не вызвала интереса у историков канонического права. Но в то же время она не прошла не замеченной для канонистов, размышлявших над экклезиологическими и богословскими основаниями канонического права[9].

Как объясняются моменты перелома и разрыва традиции в теории Зома? «Первое право», «сакраментальное», рождается в Церкви из-за человеческой нужды в уверенности и во внешних гарантиях в тех случаях, когда необходимо различать между человеческими действиями (тем, что совершают люди, христиане, «верные») и деяниями Церкви, т.е. спасительными актами Церкви.

В самом начале сама Церковь была Таинством (прототаинством)[10], как живая среда жизни верных по благодати, но со временем появляются отдельные таинства и соответствующее «сакраментальное право» («право таинств»). Этот перелом создал «отрыв от первоначальной харизматической организации»[11], которая, напротив, означала послушание Богу и непосредственное присутствие Святого Духа без гарантий и внешних таинственных знаков.

Если в первые века речь идет о «сакраментальном праве», праве особой природы, то второй перелом означал появление в Церкви права уже чисто секулярного типа: «Власть отделяется от таинства. Hierarchiaordinis, когда-то единственная организационная форма Церкви служащей, была заменена Iurisdictio, доминирующей надо всем»[12]. Эта «эмансипация правительства» от таинства создала церковную организацию секулярного типа, дaже если она выражала себя в религиозных ритуальных формах.

Иными словами, во втором тысячелетии церковной истории (эпоха после Грациана) произошло замещение харизматическо-таинственной перспективы перспективой институционально-юридической. Таким образом, как полагает протестантский правовед, изначальный церковный строй был необратимо и кардинально изменен под воздействием права.

Проблема прерывистости («разрывов») в развитии церковного устройства

Следуя развитию мысли, намеченному Зомом, Мëрсдорф формулирует свое собственное понимание эволюции церковного права.

Прежде всего, канонист из Мюнхена оспаривает «первый разрыв» — между изначальным харизматическим устройством и последующей сакраментальной структурой.

«Господь сообщил апостолам миссию только посредством слова, без каких-либо внешних символов. И однако, мы находим вскоре знак возложения рук, там где апостолы поставляют своих преемников в их миссии и помощников в служении... В свете этого, Рукоположение, существующее в Церкви, это юридическо-сакральная форма для передачи апостольской миссии, форма в которой уже в апостольскую эпоху существовали многочисленные градации»[13].

Градации церковных служений не означают, что в одном случае мы имеем дело с теми, кто в большей степени «харизматики», а в другом случае с теми, кто в большей степени «администраторы».

«Здесь, однако, речь не идет о большей или меньшей полноте миссии, но о том факте, что Рукоположение передает одновременно духовную способность и юридическую власть. Харизма, передаваемая с Рукоположением, касается этих двух аспектов одновременно. Дух и юридическая власть — это две невидимые величины, которые находятся не одна рядом с другой, но одна в другой»[14].

Согласно Мëрсдорфу, сам смысл, присущий таинству, включает идею связи, соединения двух реальностей. Духовная природа Церкви и ее юридическая природа встречаются в таинстве. Разрыв между таинством и Духом невозможно себе даже помыслить, согласно самому смыслу таинства. В этом случае таинство престанет быть таинством, станет просто внешним ритуалом. То же самое относится и к разрыву между таинством и внешней формой — т.к. таинство всегда имеет свое внешнее выражение, свой чин. Таким образом, таинство становится ключевой реальностью для понимания связи между духовной и юридической природой Церкви.

Рассматривая тему таинства рукоположения, Мëрсдорф подчеркивает, что оно проистекает из апостольской миссии и из миссии Христа, а не из «человеческой» потребности в организации местных общин. Сама идея рукоположения для определенных местных Церквей (общин) появляется уже впоследствии, полагает он, ради защиты от псевдоапостолов и псевдопророков, территориального роста Церкви, усиления епископских восточных кафедр.

«Второй разрыв» , как отделение власти юрисдикции от власти священнодействия во втором тысячелетии, также оспаривается мюнхенским канонистом. Согласно его оценке, проблема разделения между священной властью и юрисдикцией (которая доходит у Зома до разделения между таинством и церковным правом) появляется не во втором тысячелетии после Грациана, но гораздо раньше.

Для того чтобы пояснить этот момент, мюнхенский канонист концентрирует внимание на проблеме таинств, совершаемых у еретиков (т.е. за границами церковной канонической легитимности), как она представлена у отцов Церкви и у Грациана.

Уже во времена отцов Церкви можно встретить спор о действительности совершенных таинств и о границах Церкви. Собственно, именно эта проблема согласованности права и таинства в напряженном контексте ересей, как полагает Мëрсдорф, побудила Киприана Карфагенского сказать, что вне Церкви нет спасения. Иными словами, спасительные акты, совершаемые силой Святого Духа, возможны только в каноническо-юридических границах Церкви. Августин Иппонский, столкнувшись с проблемой действительности рукоположений в схожем контексте, предлагает в качестве решения сопоставить рукоположение с крещением и сделать акцент на должном образе совершения, полагая что таинство, совершенное канонически должным образом, будет действительно как таковое, несмотря на достоинство, святость, наконец, церковную легитимность того, кто его совершает.

В сопоставлении с этими святоотеческими позициями Мëрсдорф хочет показать особенность позиции Грациана. Он показывает, что Грациан, сопоставляя все доступные ему высказывания святых отцов, ставит вопрос исходя из полноты традиции. В этом смысл его работы по «согласованию» канонов.

В данном конкретном примере «отец канонистики», как его называют на Западе,«признает за священством, как за sacramentumdignitatis , особое значение, четко отличающееся от таинства Крещения, это отличие основывается на том факте, что таинство священства подается не только для рукополагаемого, но также и для других» (« nonsolumutpresint, sedetiamutprosint» )[15]. Таким образом, Грациан повторяет различение Августина между таинством самим по себе и действенностью таинства, но добавляет к этому, под влиянием Киприана, отличие между священнической властью и использованием этой власти. Власть может быть использована только в общении с кафолической Церковью. Именно этот аспект общения и вводит у него концепт власти юрисдикции[16]. Очевидно, что Грациан и его школа не имеют своей целью изменить предшествующей традиции, но, напротив, намереваются выявить ее во всей полноте. Развивая понятие юрисдикции, они не утверждают самодостаточность юридического подхода в его отрыве от богословских истин, также как и самодостаточность юрисдикции в отрыве от сакраментальной власти. В свете этих замечаний, полагает Мëрсдорф, становятся очевидными погрешности в схеме Зома, который пытается показать Грациана и его синтез одновременно и как последний пример «сакраментального права» (т.е. в отрыве от канонического права второго тысячелетия) и вместе с тем как переход к целиком «юридическому» праву второго тысячелетия (т.е. в противопоставлении к патристике).

[6] Cм. A. Cattaneo, Questioni fondamentali della canonistica nel pensiero di Klaus Mörsdorf, Pamplona 1986; M. Wijlens, Theology and Canon Law. The theories of Klaus Mördorf and Eugenio Corecco, Lanham-New York – London 1992; S.T. Bappenheim, Prologo // K. Mördorf , I fondamenti del diritto canonico,Venezia 2008, 5-50; P. Gherri, I fondamenti del Diritto canonico secondo K. Mördorf. Note contenutistiche alla traduzione italiana degli scritti maggiori // Ius Canonicum . 2009. №49. С. 677-696.

[7] K. Mördorf , I fondamenti del diritto canonico . Venezia, 2008. C. 59.

[8] Там же. C. 55.

[9] Карло Редаелли (C. Redaelli), миланский канонист, пишет о том, что «вызов Зома» в его глубоком экклезиологическом смысле был воспринят католиками только в период непосредственно предшествующий Второму Ватикану. Именно это время стало моментом «понимания Церкви в целостности ее тайны и ее духовного значения и, вместе с тем, богословски убедительного истолкования ее юридического измерения, ха пределами чисто позитивистических терминов». C. Redaelli, Diritto canonico // G. Canobbio e P. Coda (a cura di), La teologia del XX secolo: un bilancio. Prospettive sistematiche. Roma, 2003. Т. 2, С. 327.

[10] Mörsdorf , I fondamenti del diritto canonico. С. 60-61.

[11] Там же. С. 59.

[12] Там же.

[13] Там же. С. 66.

[14] Там же.

[15] Mörsdorf, I fondamenti del diritto canonico. С. 71.

[16] Там же. С. 73.

 

bogoslov.ru

Мир в Боге.ру

Добавьте свой комментарий

Подтвердите, что Вы не бот — выберите человечка с поднятой рукой: