«Пророк» А.С. Пушкина: христианские коннотации

В категориях: Бог творения, творчества и красоты

Цветков А.П.

Недавний юбилей великого русского поэта вызвал необычную духовно-интеллектуальную мобилизацию не столько среди профессиональных литературоведов-пушкинистов, сколько среди отчаянных любителей-беллетристов. Последние представили весьма широкий спектр истолкований его творчества - от экзальтированно-мистических (Пушкин - пророк России на все времена) до геокультурных (Пушкин - поэт русских и тюрок, Пушкин - тайный мусульманин и пр.). Во всяком случае, стало ясным, что наше евразийское пространство - не сиротливая и бездуховная пустыня, и что именно Пушкин показал: «Пророки есть в отечестве своем!».

По вполне понятным причинам, философские, эстетические и мистические мотивы пушкинского «Пророка» занимали в этих изысканиях одно из центральных мест, при этом доминирующим тезисом (в той или иной мере изысканно интерпретированным) оставался классический стереотип о роли поэта в обществе, якобы и раскрывающий замысел этого поэтического произведения. (Ведь ясно же, что «Пророк» Пушкина - не про туриста, заблудившегося в пустыне.) Однако, при всем разнообразии мнений, аналитики исходили из семантики текста, почти не пытаясь использовать его семиотику. Данная работа является попыткой философской интерпретации «Пророка», с обращением не только к традиционной семантике, но и к семиотике текста. Именно семиотика текста позволяет утверждать, что самое выдающееся произведение великого поэта скрывает не столько тайну рождения поэта-пророка, сколько тайну духовного рождения человека вообще. В этом случае следует указать на тот якобы странный факт, что Пушкин, несмотря на дружбу с Гоголем и Киреевским, ничего не знал о таком духовном феномене русской культуры как Оптина пустынь с ее старцами, о святителе Тихоне Задонском и в особенности о преподобном Серафиме Саровском, своем великом современнике. Как могли не встретиться два солнца России?

Такой парадоксальный факт, видимо, объясняется присущими поэту особой духовной автономии и духовной экстерриториальности, которые, в данном случае, позволили ему направить свой поэтический («Поэзия есть Бог в святых мечтах земли», - сказал друг Пушкина Жуковский)    и профетический («и виждь, и внемли!») дар на создание бинарного образа: «поэта-пророка» (семантика текста) и «человека-пророка» (семиотика текста). То есть, в первом случае образ в какой-то степени соотносится с личностью Пушкина, во втором - с личностью человека вообще. Здесь уместно обратить внимание на эту степень соотнесения личности поэта с образом поэта-пророка. Известна мысль Юнга о том, что существуют произведения, с которыми автор себя идентифицирует, повинуясь действию собственного бессознательного, которое подчиняет руку писателя. Несомненно, такое случается, однако по отношению к пушкинскому «Пророку» это правильно лишь отчасти.

В.Ходасевич, указывая на это произведение поэта, отмечает, что оно «с незапамятных времен сделалось источником великого соблазна. В «Пророке» видели и видят изображение поэта, для чего, в сущности, нет никаких данных. Пророк - лишь один из пушкинских героев, гениально постигнутый, но Пушкину не адекватный. Конечно, для такого постижения надо было как бы носить пророка в себе. Пушкин его и носил, но лишь в том смысле, как носил в себе Онегина и Татьяну, Моцарта и Сальери... «Пророк» - отнюдь не автопортрет и не портрет вообще поэта. О поэте у Пушкина были иные, гораздо более скромные представления, соответствующие разнице между пророческим и поэтическим предстоянием Богу. Поэта Пушкин изобразил в «Поэте», а не в «Пророке». Очень зная, что поэт порою бывает ничтожней ничтожнейших детей мира, Пушкин сознавал себя великим поэтом, но нимало не претендовал на «важный чин» пророка» (1, с.491-492). Эти два мнения, соотнесенные по принципу дополнительности, на наш взгляд, существенно характеризуют проблемную ситуацию.

Гений Пушкина, равно как и сама его личность, интересен своим особым самосознанием, которому были свойственны не только глубокая философская рефлексия, но и, действительно, явно выраженные профетические интенции и настроения. Именно они, представленные в виде философских образов и метафор, будут тревожить нашу пушкинскую совесть до тех пор, пока мы будем почитать (и читать) воздвигнутый им «памятник нерукотворный».

Следует отметить, что философские озарения Пушкина воплощены в вербальной форме эстетических концепций, впечатляющих воображение, а его профетические прозрения в виде художественных образов густо рассеяны во множестве поэтических, прозаических и исторических текстов зрелого периода. И в философском и в профетическом мы, как представляется, имеем дело с индивидуально пушкинским постижением и выражением глубинных смыслов архетипического характера. Используя современный лексикон, можно предположить, что эти смыслы генетически и функционально связаны именно с архетипом Самости, как неким средостением всех векторов самопостижения человека, главным из которых, несомненно, является вектор обретения подлинной индивидуализации собственного бытия. В этом предположении снимается известное противопоставление мнений Фрейда о личностном начале и индивидуальном бессознательном источнике произведений культуры и Юнга - об архетипах коллективного бессознательного как первоисточнике творчества. В соответствии с этим можно утверждать, что для Пушкина человек, как основной объект его внимания, - это не только совокупность органов (слуха, зрения, речи и т.д.), что само по себе существенно важно, но и, прежде всего, - совокупность связанных с природой человека высших смыслов, своего рода смысловое поле, состоящее из двух частей. Одна его часть - проявленная, доступная анализу и самоанализу. Другая часть, мифопоэтическая, - сокрытая, ускользающая от анализа, а её смыслы складываются из сокрытых (неявных) значений слов и схватываются воображением и интуицией.

На языке семиотики (вспомним, что совсем недавно семиотика культуры явилась важнейшей провокацией советского научного дискурса) взаимодействие этих двух частей можно выразить через соотношение денотата и сопутствующих ему коннотаций, - соотношение, порождающее новые культурные смыслы, и, что существенно при этом, не уничтожая, но обогащая смысловое содержание исходного денотата.

Важно при этом еще раз подчеркнуть, что в творчестве Пушкина выше названные коннотации (как семантические, так и семиотические) являются сущностно антропологическими, то есть отображающими природу человека вообще и через нее - собственную природу поэта, в частности. Поэтому, как представляется, одним из вариантов названия «Пророка» могло бы быть известное изречение "Ecce Homo!" - «Се - человек!», изначально заключающее в себе возможность смыслопорождения в виде некоторого множества антропологических коннотаций.

Ю.Лотман в статье "Культура как субъект и сама-себе объект" отмечает: «Фундаментальным вопросом семиотики культуры является проблема смыслопорождения. Смыслопорождением мы будем называть способность как культуры в целом, так и отдельных ее частей выдавать на «выходе» нетривиально новые тексты. Новыми текстами мы будем называть тексты, возникающие в результате необратимых (в смысле И. Пригожи- на) процессов, то есть тексты, в определенной мере непредсказуемые. Смыслопорождение происходит на всех уровнях культуры. Процесс этот подразумевает поступление извне в систему некоторых текстов и специфическую, непредсказуемую их трансформацию во время движения между входом и выходом системы. Системы этого рода - от минимальных семиотических единиц до глобальных, типа «культура как себе-достаточный универсум», - обладают, при всем различии их материальной природы, структурным изоморфизмом. Это, с одной стороны, позволяет построить их минимальную модель, а с другой - окажется чрезвычайно существенным при анализе смыслопорождения» (2, с. 640).

В данном контексте весьма показательной, на наш взгляд, является «семиосфера» пушкинского «Пророка», включающая в себя не только ключевой вопрос философской антропологии о том, как возможен Человек? но и содержательно являющаяся своего рода «себе—достаточным» культурным универсумом, возникающим «на выходе».

Как известно, исходным текстом для пушкинского «Пророка» послужила шестая глава из книги пророка Исайи (Исайя, 6, 1-13), а также некоторые реминисценции из Корана, фиксируемые, главным образом, в известном пушкинском «Подражании Корану». И если все же считать исходным библейский текст, то следует отметить, что при ближайшем рассмотрении по существу единый текст Исайи имеет два кода - код текста автора, то есть самого Исайи, и код текста Господа Саваофа. В таком случае мы имеем дело с неким исконным (базовым, архетипичным) риторическим построением - «текст в тексте», при котором семиотическое различие разных частей текста служит проявленным фактором как авторского построения, так и читательского восприятия текста. Переключение из одной системы семиотического осознания в другую составляет в этом случае структурную основу генерирования смысла. Поэтому можно утверждать, что гениально выстроенный сюжетный текст «Пророка» - результат взаимодействия и интерференции этих двух типологически исконных текстов, реализованных в рамках доминирующей антитезы «нищий духом - просветленный, насыщенный духом».

Вопреки тому, что «Пророк» содержит минимум реминисценций из ветхозаветного текста Исайи, послужившего исходным, в нем поражает такая глубина постижения, которая позволяет осуществить целый ряд интерпретаций, изоморфных по своей структуре, то есть понять содержание «Пророка» как описание: а) этапов рождения пророка, б) этапов рождения поэта, в) этапов духовного рождения (преображения) человека и, наконец, г) этапов собственно творческого процесса. Гениальная интуиция поэта позволила ему с помощью символического языка поэзии закодировать целую гирлянду выше названных изоморфных структур.

Если отталкиваться от теории В.В.Налимова о вероятностном исчислении смыслов, то все выше названные процессы преображения, выявленные в пушкинском «Пророке», представляют собой переход из области актуального сознания в некую неясную область альтернативного сознания, образно говоря, в область «пустынного» сознания, в которой только и возможен прорыв к новым идеям и смыслам. Как попасть в эту область пророчества, преображения и озарения?

Описание этапов этого преображения начинается без предварительной подготовки читателя. С первой строки, посредством гениальной метафоры «Духовной жаждою томим, / В пустыне мрачной я влачился. », поэт вводит читателя в первый этап всего процесса прозрения, преображения, творчества. (Нельзя, к стати, не заметить перекличку или совпадение с первой строкой из "Божественной комедии» Данте: «Земную жизнь пройдя до половины,/Я очутился в сумрачном лесу,/ Утратив правый путь во тьме долины».)

«В пустыне мрачной я влачился» - это первая необходимая ступень перед погружением в мир архетипов коллективного бессознательного, где, согласно Юнгу, человек ощущает свою Самость, свой высший дух, где хранится история человеческого рода. Пустыня символизирует вход в состояние сознания, уже отделенного от внешнего мира. Все готово ко второму этапу преображения (инсайта): «И шестикрылый серафим / На перепутье мне явился».

Удивительным образом поэтический образ «проводника» ( у Данте это был римский поэт Вергилий) - шестикрылого серафима - явно соотносится с особой пятой, «трансцендентной», психической функцией у человека, на которой базируется теория психологических типов Юнга и его теория коллективного бессознательного. Как известно, описав вначале четыре основных психических функции: мышление, интуиция, чувство и ощущение (2, с. 290-291), Юнг затем логически приходит к открытию пятой, трансцендентной, психической функции, ответственной за связь сознания с бессознательными и являющейся своеобразным «мостиком» или, точнее, «проводником» из сознания в бессознательное.

Следующая строка Пушкина «на перепутье мне явился» ассоциируется со строкой Данте «земную жизнь, пройдя до половины». Перепутье - половина пройденного поэтом жизненного пути. Два великих поэта - один в эпоху средневековья, а другой многие столетия спустя - воспользовались одними и теми же архетипически- ми символами, открытыми Юнгом в ХХ веке. Данный факт еще раз подтверждает гениальную догадку Юнга об универсальности символов и архетипов человеческого бессознательного для разных эпох, разных культур, разных народов и разных гениев(3).

Следующий этап преображения-инсайта описывает «гипнотические» манипуляции «проводника»: «Перстами легкими как сон / Моих зениц коснулся он, / Отверзлись вещие зеницы, / Как у испуганной орлицы. /Моих ушей коснулся он, - / И их наполнил шум и звон».

В данном случае «сон», который, как известно, снимает барьеры дискретного сознания и включает континуальное воображение, можно истолковать как символ «перехода» в глубины коллективного бессознательного, когда у поэта «отверзлись вещие зеницы», то есть, открылся взгляд ясновидящего - взгляд в область новых смыслов. Смыслов как о высоком, так и низком: «И внял я неба содроганье, / И горний ангелов полет, / И гад морских подводный ход, / И дольней лозы прозябанье». Особенно интересно здесь упоминание о «морских гадах», которое как бы предвосхищает открытие Фрейдом бессознательного с его темными и инфернальными глубинами. Таким образом, на данном этапе преображения-инсайта человек избавляется от старых, профанных и инстинктивных, чувств и обретает новые - провидческие, экстра-сенситивные.

Следующий, и самый впечатляющий, этап преображения-инсайта Пушкин описал как весьма болезненную операцию по имплантации, совершенную проводником: нужно заменить, предварительно удалив, язык- речь и сердце-мысль: «И он к устам моим приник, / И вырвал грешный мой язык, / И празднословный, и лукавый / И жало мудрыя змеи / В уста замершие мои / Вложил десницею кровавой») («И он мне грудь рассек мечом, / И сердце трепетное вынул, / И угль, пылающий огнем, / Во грудь отверстую водвинул». На этом этапе завершается собственно «переход», своеобразное замыкание круга, подлинной индивидуации, аутентичности.

Используя юнгианскую терминологию, можно констатировать, что это и есть описанный Пушкиным переход человека из состояния, обозначаемого архетипом Тени (борьбы с Тенью), в состояние обретенной Самости. Цена такого перехода высока - смерть прежнего человека, переживаемая как лишение старых и благостно-болезненное обретение новых, неизмеримо более проницательных, чувств, языка-речи и сердца-мысли, - подготовленных к восприятию высших истин. За то такая смерть человека («Как труп в пустыне я лежал») вознаграждается не только высшим зрением, слухом и мудростью, но и духовным рождением свыше («И Бога глас ко мне воззвал»). Это второе рождение человека означает обретение им высокой и ответственной миссии, лишенной «празднословия и лукавства», - миссии преображения других людей, человечества.

Таким образом, проведенный анализ позволяет сделать следующие выводы: а) вопреки общепринятому мнению о философском смысле пушкинского «Пророка», следует принять в качестве наиболее содержательной интерпретативную идею о преображении (новом, а именно духовном рождении) человека в контексте архетипа Самости; б) антропологические коннотации «Пророка» убедительно фиксируются посредством семиотического анализа, а также с помощью данных аналитической психологии; в) вдохновение великого поэта приоткрыло тайну духовного преображения-инсайта, указав на его этапы, которые сегодня могут быть рассмотрены как некоторые инвариантные изоморфные структуры.

Источники и литература

1.    Ходасевич В. Ф. "Жребий Пушкина", статья о. С. Н. Булгакова // Пушкин в русской философской критике:

Конец XIX - первая половина XX в. - М.: Книга, 1990.

2.    Лотман. Ю.М. "Семиосфера", Искусство - СПб, 2000; см. также: Лотман Ю.М. Семиотическое пространство // Лотман Ю.И. Внутри мыслящих миров: Человек. Текст. Семиосфера. История. - М., 1996

3.    Юнг К.Г.Очерки по аналитической психологии.- Минск, 2003.

4.    Синицын Е.С., Синицына Е.С. Тайна творчества гениев. Изд. НГАХА.- Новосибирск, 2004.

Добавьте свой комментарий

Подтвердите, что Вы не бот — выберите человечка с поднятой рукой: