Кровавая этнография: легенда о ритуальном убийстве и преследование религиозных меньшинств в Европе и России

В категориях: Политика, экономика, технология

Александр Панченко

Один из очевидных аргументов против теорий социального прогресса, подразумевающих, что человечество со временем «меняется к лучшему» и что наших потомков ожидает более или менее «светлое» будущее, — это история ксенофобии, то есть тех страхов и фантомов коллективного воображения, которые сопровождают значимый для любого из нас процесс разграничения «своего» и «чужого». Какими бы ни были общественные, экономические и культурные факторы, влияющие на формирование образа «чужаков» с их обычаями и ритуалами, нравами и стремлениями, речь, как правило, идет о социальной стигматизации, то есть о формировании «негативной репутации» в отношении людей и групп, которых почему-либо не причисляют к «своим». Для специалиста в области фольклористики и истории массовой культуры особенный интерес в данном случае представляет постоянство сюжетов, мотивов и образов, при помощи которых эта репутация конструируется, закрепляется и передается. Религиозная культура здесь не составляет исключения; наоборот, именно стигматизация религиозных меньшинств на протяжении тысячелетий европейской истории характеризуется пугающим однообразием. Ниже я хотел бы поговорить о том, как это происходит, остановившись на одном конкретном примере, а именно — обвинениях в ритуальном убийстве, адресуемых представителям «чужих» религиозных групп.

Будучи достаточно экзотической и вместе с тем притягательной формой коллективного воображения, сюжет о ритуальном убийстве интересен тем, что имеет, так сказать, «вторичный», или «антропологический», характер, повествуя не о «мире как он есть», но о специфических культурных формах — религии и ритуале, понимаемых именно как религия и ритуал. Эта особенность легенды о ритуальном убийстве обеспечивает ей, как я думаю, дополнительную социально-политическую валентность: соответствующий набор мотивов может одновременно циркулировать и в качестве устного нарратива, и в виде псевдоэтнографического отчета, и, наконец, в качестве пропагандистского либо юридического текста.

История легенды о ритуальном убийстве в России позволяет говорить о трех ее особых версиях (перечисляю в хронологическом порядке): (1) «антисектантской», чье первое появление на русском языке можно, насколько мне известно, датировать первой половиной XVII века, а распространение и первые попытки пропагандистского использования относятся к рубежу XVII—XVIII веков; (2) «антииудейской», заимствованной в XVIII веке из Польши в форме типичного для Западной Европы «кровавого навета», но на первых порах также обладавшей явственными «антисектантскими» коннотациями; (3) «антиязыческой», или «антиаборигенной», о чьем распространении свидетельствует, в частности, знаменитое «Мултанское дело» 1892—1896 годов[1], в ходе которого крестьяне-удмурты Малмыжского уезда Вятской губернии были обвинены в человеческом жертвоприношении языческому божеству. В принципе эти же варианты мы находим и в Западной Европе — с тем только исключением, что обладающая очевидным колониальным подтекстом «антиязыческая» версия здесь была проецирована вовне метрополий и адресовалась аборигенным народам, обитающим за пределами европейской ойкумены.

Легенды о ритуальном убийстве «антисектантского» типа известны в европейской истории с первых веков нашей эры, когда они фигурировали в обвинениях, адресованных раннехристианским общинам. Так, в «Апологии» Тертуллиана читаем: «Нас называют величайшими преступниками за таинство убиения детей и за то, что потом мы их поедаем и за кровосмешение после пира». Затем писатель более подробно воспроизводит соответствующие обвинения, упоминая, в частности, ряд любопытных деталей: согласно легенде, для изуверского ритуала требовалось «дитя и при том молодое, которое бы не знало, что такое смерть, которое смеялось бы при виде… ножа», кровью невинно убиенного младенца пропитывали хлеб, который затем съедали; затем совершались кровосмесительные оргии[2].

Впрочем, сами христиане вскоре стали адресовать это обвинение своим же собратьям — а именно последователям монтанизма (к которым, кстати, под конец жизни принадлежал и сам Тертуллиан) — харизматического движения, появившегося во Фригии во второй половине II века аскетов-монтанистов, пророчествовавших, как они полагали, под действием Святого Духа и ожидавших скорого конца света, обвиняли в том, что «на праздник Пасхи они замешивают кровь ребенка в жертвенную пищу и затем рассылают части этого приношения своим грешным и злокозненным адептам, живущим в других местах. Так сообщает об этом автор антиеретического трактата IV века Филастрий Брескийский. Другой писатель этого времени — Епифаний Кипрский пишет о «фригийских еретиках» следующее: «В какой-то праздник ребенка, совсем еще младенца, по всему телу прободают медными иглами и добывают себе его кровь, а именно — для совершения жертвы»[3].

Четыре столетия спустя легенда о ритуальных убийствах вновь возникает в полемических текстах против армянских павликиан, о чем свидетельствует, в частности, принадлежащее католикосу Иоанну Одзунскому (Ованесу Одзнеци) сочинение «Против павликиан», ставшее основой для 32 правила Двинского собора 719 года. Затем то же обвинение стали адресовать богомилам. Трактат «О действии демонов», приписываемый Михаилу Пселлу (около 1050 г.), включает подробное описание кровавого обряда, якобы совершаемого «еретиками» накануне Пасхи:

Вечером, когда зажигают свечи, во время, когда мы празднуем спасительные страдания нашего Господа, они собирают в специально отведенном для этого помещении девушек, которых они приобщили к своим обрядам. Затем они гасят свечи, чтобы свет не свидетельствовал об их гнусных деяниях, и похотливо набрасываются на девушек; каждый берет ту, что первой попадет ему в руки, невзирая на то, буде ли это его сестра, мать или дочь. Они думают, что, нарушая божьи законы, которые запрещают браки между кровными родственниками, они особенно услаждают демонов. Когда этот обряд заканчивается, все расходятся по домам. По прошествии девяти месяцев, когда должны родиться дети, зачатые столь пагубным образом, они вновь собираются в том же самом месте. Тогда, на третий день после рождения, они вырывают несчастных младенцев из материнских рук. Они разрезают нежную плоть острыми ножами и собирают кровь в сосуды. Они бросают еще дышащих младенцев в огонь, чтобы их тела превратились в пепел. Затем они смешивают этот пепел с собранной кровью и приготовляют омерзительное зелье, которое тайно подмешивают в еду и питье… Наконец, они причащаются этой пищей, а также дают ее тем, кто ничего не знает об их тайных деяниях[4].

Судя по всему, именно этот текст, несколько дополнивший и развивший предшествующие варианты антисектантской легенды о ритуальном убийстве, послужил своего рода моделью для последующих обвинений, адресовавшихся и «еретикам» средневековой Европы (катарам, вальденсам, фратичелли и др.), и русским религиозным диссидентам Нового времени.

Надо сказать, что Древняя Русь, где по сравнению с Западной Европой религиозная жизнь была, если можно так выразиться, довольно слабо связана с социальной дисциплиной, не знала ни крупных «еретических» движений, ни инквизиции, ни «охоты на ведьм». Вероятно, именно поэтому вплоть до XVII века здесь не слыхали ни о «еврейских ритуальных убийствах», ни о воображаемых «кровавых ритуалах» сектантов. В этом столетии, однако, соответствующие истории начинают постепенно проникать в русскую культуру, сначала — в качестве экзотических сведений о заграничных «еретиках», а затем и применительно к местным «раскольникам». Так, в рукописный сборник, составленный в первой половине XVII века в Москве, была включена краткая запись, где уже известный нам сюжет излагался в описании неких «безумных людей» из Милана (вероятно, имелись в виду так называемые «еретики замка Монфорте», сожженные в XI веке):

Во граде Медиоламе безумнии людие печитающе Моисеовы книги перваго закона и нашедше слово еже бе раститеся, плодитеся и наполните землю, и един безумник замыслил, а к его мысли многия же человецы мужи и жены и дети их пристали, и начаша сходитися и молитися бесосоставною молитвою в ночи, и поп их облечется в скверную свою одежду и повелит свещи вжечь, и моляся погасит свечи и завопит: роститеся, плодитеся и наполните землю, так вам Бог приказал.

Мужи ж и отроки, возбесневше и разсвирипевше, и поимше кто ж по прилучаю жену или девицу, блуд творяху безстудно. И с того падения зачнется детищ у жены или у девицы, и они поведают попу своему, поп ж(е) пишет число дни, и имена их, и егда родится отроча, и принесут его на тож место, где сходятся на скверную свою молитву и на смешение, и там попы их, огнь складше, сожгут детищ тот, и попел его згребут, и носят вместо мощей. И как новый поп в их вере станет, и дают ему того пепела пити в вине, и прочих безумников приобщают к своей скверности тем ж(е) пеплом, благочестивии ж, видевше злую их скверну, развратиша веру их, и сонмища их сожегоша, и их в заточение разослаша[5].

Вскоре, впрочем, те же самые обвинения начали адресовать старообрядцам, особенно — радикальным группам, практиковавшим самосожжение. Первенство в публичном распространении подобных слухов принадлежит, по всей видимости, митрополиту сибирскому Игнатию Римскому-Корсакову. В своем третьем окружном послании (1692) Игнатий рассказал явно вымышленную историю о некоем расколоучителе, подвизавшемся в лесах между Вологдой и Каргополем. Согласно Игнатию, этот «мнимый святец» славился своей пустынной жизнью среди окрестных крестьян и привлек к себе большое число последователей обоих полов. На самом же деле он был «волхв и чародей» и учил всех «жити блудно без всякого зазора», отрицая при этом брак.

Однажды к расколоучителю приходит некий житель Вологды. Он отягчен грехами и хочет, подвизаясь в пустыне, прийти ко спасению. На первое время его запирают в горнице и предписывают ему строгий пост и молитвенный подвиг. Через некоторое время вологжанин понимает, что за стеной находится келья учителя и, не удержавшись от любопытства, начинает подсматривать за тем, что там происходит. Тут его глазам открывается ужасающая сцена: к пустыннику приходят два человека и сообщают, что одну из живущих здесь девиц «Бог простил есть» — она родила младенца мужского пола. Учитель отвечает: «Разве не говорил я вам, что, когда та девица родит ребенка, нужно вынуть у него из груди сердце и принести его на блюде ко мне? Идите и делайте, как я вам говорил». Через некоторое время учителю приносят еще бьющееся младенческое сердце; он разрезает его ножом на четыре части и приказывает, высушив в печи, истолочь их в муку. После того как сердце высушено и истолчено, пустынник собственноручно заворачивает эту муку в бумажки и дает ее своим послушникам, которые должны проповедать по «городам и весям и деревням» отказ от церковной обрядности и двуперстное крестное знамение. При этом они должны подсыпать частицы высушенного сердца «в брашно или в питие или в сосуд, идеже у них вода бывает в дому, или в кладязь». Те, кто попробует такого брашна или питья, обратятся к старообрядчеству и будут «самоизвольными мучениками», то есть самосожженцами[6].

Послания Игнатия, имевшие хождение в рукописной форме и известные достаточно узкому кругу читателей, не оказали бы, по всей видимости, серьезного влияния на отношение к старообрядцам в России первой половины XVIII века, не воспользуйся ими один из самых известных церковных и литературных деятелей той эпохи — митрополит Димитрий Ростовский. В своем антистарообрядческом трактате «Розыск о раскольнической брынской вере» (1709) Димитрий почти дословно процитировал историю о «волхве и чародее», добавив к ней некоторые слухи, записанные им собственноручно (о колдовских «ягодах» из муки, лишающих человека ума и заставляющих его бросаться в огонь; о двух раскольниках, уговаривавших попадью из Балахонского уезда «сотворить Христову любовь», и т. п.)[7]. «Розыск», законченный ростовским митрополитом за полгода до смерти, был полностью опубликован только в 1745 году, и именно это издание сыграло важную роль в распространении антисектантской легенды о ритуальном убийстве непосредственно в российском контексте.

В 1733—1739 и 1745—1756 годах в Москве шло следствие о новой «богопротивной ереси», которую вскоре стали называть «квакерской», намекая то ли на ее иностранные корни, то ли на типологическое сходство с английским «Обществом друзей». Как бы то ни было, в действительности речь шла о последователях «христовщины», или «секты хлыстов» — аскетико-экстатического религиозного движения, чьи практики и верования восходили к учению исихастов и традиции радикальных старообрядческих общин. Как и монтанисты за тысячу лет до этого, последователи христовщины утверждали, что во время богослужебных собраний на них нисходит Святой Дух, принося избранным дар пророчества и приближая их к царствию небесному[8]. Хотя власти, посчитавшие христовщину «богомерзким суеверием» «безумных мужиков», в большей степени интересовались политическими взглядами и эсхатологическими ожиданиями обнаруженных «еретиков», последние были обвинены и в «блудном смешении», то есть в беспорядочных сексуальных отношениях[9]. О кровавых жертвоприношениях речь, однако, зашла только в 1747 году, то есть вскоре после публикации книги Димитрия Ростовского. Следователи под пытками заставляли арестованных признаваться в том, что они не только устраивали оргии во время богослужений, но и убивали прижитых младенцев, а их кровь и плоть использовали для своих обрядов. Так, 21 октября 1747 года старица-расстрига Матрена Максимова из переславского Князь-Андреева монастыря после пытки на дыбе рассказывала следующее:

Учитель их Григорий Артамонов приказывал им, чтоб мужеск пол с женским, кто с кем захочет, имели плотское соитие, и говорил, что де оное не грех. <…> …И после ж тех сборищ (то есть богослужебных собраний. — А. П.), ежели ночью, то огонь погася, и всяк взяв свою и совокупляются, кто где хочет, в той ли избе или в сенях и на верх вышедши, а потом паки в избу сбирались и, огонь засветя, расходятся по своим кельям. И во время той ея, Матрениной, с ним, Артамоновым, плотской любви родила она одного женска полу младенца… И рожденного ею, Матреною, младенца крестил показанный же Артамонов, обводя медным крестом круг головы того младенца троекратно и благословил рукою двоеперстно; а сколько тот младенец жил, не упомнит, и показанный учитель их Артамонов того младенца заколол в грудь и брюхо разрезал и кровь выточил в судно, а сердце вынув, иссуша в печи и истолокши, мешав с пшеничною мукою месили и пекли колобки, а кровь клали ж в воду, отчего она бывает красна; и тот хлеб на сборищах раздавали и водой запивать давали, для укрепления такого, чтоб об оном никому не сказывать, ни отцу духовному, и быть бы им в той их вере непременным[10].

Не вызывает особых сомнений, что это и подобные ему «признания» прямо восходят к истории, пересказанной Игнатием Римским-Корсаковым и Димитрием Ростовским, а в более удаленной перспективе — к европейским антисектантским легендам, сформировавшимся еще в I тысячелетии новой эры. Мы даже знаем имя человека, который «выбивал» эти показания из подсудимых — это асессор Артиллерийской конторы Алексей Андреянович Гринков, служивший впоследствии воеводой в Калуге. Надо сказать, что по прошествии нескольких лет власти, по-видимому, решили, что следователи несколько «перестарались»: людей, признавшихся в ритуальном убийстве младенцев, вновь допросили по этому поводу (на сей раз не на дыбе, а «с увещанием»), и они сознались в самооговоре[11].

В результате в окончательной версии приговора осужденным, в частности, вменялось в вину «ложное, как на себя, так и на протчих людей, о прижитии блудно младенцев и о заклании оных показание»[12], что, впрочем, никак не смягчило их участи. Однако, несмотря на пересмотр обвинений, легенда о «свальном грехе» и ритуальных убийствах, якобы практикуемых в «секте хлыстов», довольно быстро стала общим местом и в этнографической, и в художественной литературе[13]. Более того, адаптация сюжета о еврейском ритуальном убийстве в русском обществе первой половины XIX века также в известной степени опиралась на антисектантские представления, спровоцированные следствием 1745—1756 годов. Составитель печально памятного «Розыскания о убиении евреями христианских младенцев и употреблении крови их», напечатанного в 1844 году Министерством внутренних дел (этот меморандум, по всей видимости, принадлежит перу В. И. Даля[14]), специально оговаривал, что речь должна идти не о евреях вообще, а о некоей изуверской секте и что примеры подобного религиозного изуверства можно найти и в истории русского сектантства.

Любопытно, что обвинения русских сектантов в ритуальных убийствах были приняты на веру и представителями западноевропейской историографии и этнологии. Г. Л. Штрак, одним из первых разоблачивший «кровавый навет» на евреев и специально исследовавший его культурно-исторические подтексты, допускал, тем не менее, существование подобных жертвоприношений у последователей христовщины: «Большинство хлыстов причащается только водой и черным хлебом; однако, согласно целому ряду свидетельств... некоторые употребляют мясо и кровь новорожденного, а именно первого мальчика, рожденного избранной в "Богородицу" "святой девой" после экстатически-непристойного празднества, следующего за ее избранием»[15]. Очевидно также, что именно христовщину имеет в виду А. ван Геннеп, пишущий о «церемониях некоторых русских сект», во время которых «мужчины и женщины совокупляются по доброй воле или случайно»[16].

Как бы то ни было, в религиозно-политических дискурсах Российской империи конца XIX — начала XX века легенда о еврейском ритуальном убийстве оказалась куда более заметной и значимой, чем истории о кровавых ритуалах и оргиях у сектантов-экстатиков. Да и сами простонародные религиозные движения постепенно меняли свой облик, все больше ориентируясь на практики и догматические нормы протестантского типа. Казалось, что легенда о ритуальном убийстве у сектантов уходит в прошлое и становится предметом сугубо академических, а не полицейских разысканий. Однако, как ни странно, в послевоенном Советском Союзе ее ожидала новая жизнь.

 

Примечания

[1] См.: Джераси Р. Этнические меньшинства, этнография и русская национальная идентичность перед лицом суда: «мултанское дело» 1892—1896 годов // Российская империя в зарубежной историографии. М., 2005. С. 228—273.

[2] Творения Квинта Септимия Флорента Тертуллиана. Ч. 1. Апологетические сочинения Тертуллиана / Пер. с библиогр. и комм. Н. Щеглова. Киев, 1910 (Библиотека Творений Св. Отцев и Учителей Церкви Западных, издаваемая при КДА. Кн. 31. Ч. 1). С. 101, 104—105.

[3] Cohn N. Europe's Inner Demons: The Demonization of Christians in Medieval Christendom. London, 2005. P. 37—38.

[4] Psellus' Dialogue on the Operation of Daemons. Translated by Marcus Collisson. Sydney, 1843. P. 23—24.

[5] Перетц В. К вопросу о времени возникновения хлыстовщины // Этнографическое обозрение. 1898. № 2. С. 119—120.

[6] Три послания блаженного Игнатия, митрополита Сибирского и Тобольского. Послание третье // Православный собеседник. 1855. № 2. Приложение. С. 116—123.

[7] Димитрий Ростовский. Розыск о раскольнической брынской вере. М., 1847. С. 574—579, 586—587, 590—591, 595, 597.

[8] Подробнее о происхождении христовщины и ее истории в XVIII век см.: Панченко А. А. Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2004. С. 103—170.

[9] Полное собрание законов Российской Империи с 1649 г. Т. IX. 1733—1736. СПб., 1830. С. 393 (№ 6613). С. 392—393.

[10] Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII веке // Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства юстиции. М., 1889. Кн. 6. Отд. II. С. 188.

[11] Там же. С. 151—152.

[12] Полное собрание постановлений и распоряжений по Ведомству православного исповедания Российской империи. Царствование Елизаветы Петровны. Т. IV. СПб., 1912. С. 253.

[13] Подробнее см.: Панченко А. А. Христовщина и скопчество. С. 158—161.

[14] См.: Панченко А. А. Владимир Даль и кровавый навет // Новое литературное обозрение. 2011. № 111. С. 288—315.

[15] Штрак Г. Л. Кровь в верованиях и суевериях человечества: Народная медицина и вопрос о крови в ритуале евреев // Кровь в верованиях и суевериях человечества / Сост., примечания В. Ф. Бойкова. СПб., 1995. С. 34—35.

[16] Геннеп А., ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М., 1999. С. 155.

 

«Отечественные записки» 2014, №1(58)

Добавьте свой комментарий

Подтвердите, что Вы не бот — выберите человечка с поднятой рукой: