Ценностный потенциал христианства перед теоретическими вызовами современности

В категориях: Политика, экономика, технология

М. В. Силантьева

В настоящее время в культурах «европейского корня» явно обозначилось противостояние двух тенденций, концептуализирующих теоретические и деятельностные стратегии в глобализирующемся мире.

С одной стороны, заметно радикализировалась тенденция поддержания познавательных и ценностных идеалов «классики», основанных на традиционном «симбиозе» культуры и религии. Условно обозначим данное направление как «неоклассическое». В пику ему второе направление прокламирует решительный разрыв культуры и религии, утверждая необходимость «витализации» культуры и ее масштабной трансформации, предполагающей полный отказ от внедрения религиозности в сферу социально-значимых связей. Обозначим данное течение как «неолиберальную онтологию» (имея в виду постулируемый здесь плюрализм и «антиклассицизм»).

Представляя собой обновленные версии ответа тем «вызовам», которые в свое время Ф. Ницше обозначил как «кризис европейской культуры», сформулировав знаменитое «Бог умер!», — описанные выше тенденции дополняют различные варианты поиска «новой рациональности», которыми был так славен минувший XX век. Обе они, как показывает изучение общего социокультурного контекста, знаменуют собой переход от «умеренного» антропоцентризма новоевропейского образца к «радикальной» его версии — культуроцентризму. Здесь отчетливо проявляется редукция духовного измерения — к аксиологическому, онтолого-гносеологического подхода — к виртуалистике. При этом и виртуалистика, и аксиология, вольно или невольно, несут на себе следы исходных установок; а сама культура остается системой более сложной, чем даже самые совершенные ее проекции.

Подчеркнем: новые варианты гносеолого-онтологических стратегий потребовались в ответ именно на аксиологический кризис, поставивший под вопрос главную ценность западной культуры — разум и смысл, чем артикулировал процесс своеобразного «радиоактивного распада» гносеологизма, латентно присутствующего в антропоцентризме. Что, в свою очередь, сказалось на девальвации инкорпорированных в новоевропейскую ментальность онтологических составляющих; а заодно — и на «расползании» соответствующих им «традиционных» познавательных техник как классической, так и иррационалистической линии.

Не удивительно, что «после этого» человеку западной культуры, выражаясь словами Ф. М. Достоевского, оказалось «все позволено». Ведь под сомнение был поставлен самый важный элемент культурного фундамента европейского здания — сократовский тезис о тождестве знания и добродетели (или, иными словами, тезис об онтологической силе познавательной устремленности к добру). Правда, разрушение культурного пространства здесь все еще имеет достаточно амбивалентный характер. Европа приспособилась и к техницизму, и к сциентизму, и даже научилась бороться с экологическим кошмаром индустриального общества. Но — не в глобальных масштабах.

Возможно, именно поэтому (вопреки широко распространенному мнению) европейский континент — как «самый сильный и передовой» — до сих пор несет на себе груз моральной ответственности «за судьбы цивилизации». Стремясь обезопасить свое будущее в условиях подобных тектонических сдвигов, Европа, как уже отмечалось, разработала целый ряд перспективных направлений возможного снижения структурных и функциональных рисков. При этом особого внимания удостоились те компоненты культурного пространства, которые имеют «выход» в пространство религиозности. Причины данного явления нуждаются в дополнительном обсуждении.

Думается, не лишено оснований мнение, утверждающее особую роль религиозного комплекса в рамках социокультурного целого. И хотя секулярные вариантам культуры в Новое время убедительно показали свою состоятельность, несомненно и то, что именно религия отвечала в Европе за соблюдение требования тесно увязывать перспективные познавательные стратегии с их ценностным потенциалом.

Разумеется, сциентистски ориентированная наука, как всякая чистая любознательность, стоит «выше» подобных претензий. И хотя в последнее время в науку все активнее вторгается ценностный подход, это можно интерпретировать как очевидное свидетельство кризиса сциентизма и возвращения в культуру матрицы религиозного синтеза. Однако существуют весомые теоретические возражения против такого возвращения. Обсуждая конфликт обозначенных выше подходов в рамках современного социо-гуманитарного знания, стоит также «вернуться к истокам» и вспомнить о том ядре религиозно-философского фундамента европейской культуры, которое раскрывает себя во все эпохи, и в то же время во все эпохи раскрывается не до конца. Обратимся к детальному рассмотрению выделенных проблем, принимая во внимание, с одной стороны, их значимость для самосознания современной культуры, а с другой — отвергая их претензии на исключительное право представлять это самосознание.

Но так ли уж «инертен» оказался вариант традиционного христианского ответа на вызовы современности — всех «современностей», с которыми эта духовная платформа сталкивалась за время своего существования? Обеим тенденциям здесь противостоит специфический вид толерантности, свойственный христианству и его системе ценностей. Для установления ценностного потенциала христианства (в самом широком смысле) в современном мире следует опираться на понимание в рамках этого религиозного комплекса 1) проблемы спасения и благодати; 2) сути церковности; 3) того, что такое соборность.

При этом одним из важных методологических требований является запрет отождествлять антропологическую и сакральную религиозность, а также подменять одну — другой. Нарушение этого запрета ведет как минимум к двум возможным инверсиям.

Во-первых, это — типичные упреки христианским церквам в том, что они «не выполняют в полной мере свою социальной миссии» (т. е. не берут на себя функцию социального государства). Здесь антропологическая религиозность подменяет сакральную. Но Церковь, как известно, это «мистическое единство людей перед Богом» и «социальный институт». Именно поэтому она призвана помочь человеку самому научиться решать свои социальные проблемы не в ущерб духовному здравию (а не решить их за него).

Во-вторых, возможна обратная ситуация — подмена антропологической составляющей церковной соборности — ее сакральным аспектом. В этом случае верующие «расшибают лбы», в то время как социальное пространство вокруг них подвергается разорению и запустению.

Обе из приведенных аберраций демонстрируют позицию «кризисного» (переходного) сознания, которое нередко ошибочно отождествляют с секулярным. Такому сознанию свойственно отсутствие чутья к сакральной религиозности как таковой, умения распознавать ее антропологическую значимость. В то время как антропологическая религиозность представляется ему ценной и даже социально оправданной (Вольтер). Перед нами как будто явились тени тех концепций, от слепого следования которым предостерегал в свое время Платон: одни «все стягивают на землю», другие — все «забрасывают на небо». Христианство — попытка сохранить здравость «третьего пути», стремление показать, как несомненно существующая плюральная реальность связана с живым сложносоставным монистичным целым.

Однако самостоятельную ценность несет именно единство двух сторон религиозности — религиозности как связи-общения людей между собой и религиозности как связи-общения людей с Богом. Это действительное единство, подвергаемое эрозии ветрами культурного самовозрастания, — проблема далеко не новая (Бердяев). И едва ли найдется век, который ее не знал. Но вместе с тем сегодняшняя ситуация — это время обостренной рефлексии зрелой культуры над своими основаниями. В этом состоянии она открывает не только свою ограниченность и временность, но и способность строить разрушенные ею же мосты между временем и вечностью. Осознание аксиологического значения проблемы восстановления структурного единства антропологического и сакрального измерения религиозной составляющей культуры — один из проверенных способов ее возрождения.

Думается, ценностный потенциал христианства, хранящего тайну подобного преображения в практике реального взаимодействия реальных людей, имеет ценность, намного превосходящую его конфессиональную, этнокультурную и социально-политическую значимость. А также экономическую, неуклонно возрастающую в христианском мире и сегодняшней России.

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2009. Том 10. Вып. 2. — СПб.: Изд-во РХГА

Добавьте свой комментарий

Подтвердите, что Вы не бот — выберите человечка с поднятой рукой: