Система современного индивидуального «религиозного производства»

В категориях: Аналитика и комментарии,Социология, культурология, история

религиоз1

Даниэль Эрвье-Леже

Чем больше индивидуализация верований, тем больше их однородность

Сегодня мы осознаем, что сама духовность и вера в наши дни все труднее вписывается в догматические рамки традиционных религий. В западном обществе, где личные свободы уже давно стали главной ценностью бытия, именно индивиды формируют под себя свои небольшие системы верований, вполне соответствуют их желаниям и опыту.

Мы фиксируем огромное разнообразие комбинаций религиозной практики, составные части которых заимствованы из совершенно разных символических источников.

Означает ли эта фрагментация личных религиозных структур, что в наших обществах уже невозможно обнаружить какие-то общие взгляды? Или, иначе говоря, значит ли все это, что религиозная вера уже не играет никакой роли в создании неких общих систем ценностей? На эти вопросы непросто найти ответ. Отказ от институционального утверждения «истинных» религиозных верований и расширение ассортимента смыслов и символов, доступных для индивидов, не означает только лишь фрагментации малых религиозных систем. Одновременно, парадоксальным образом, та же самая либерализация рынка символов приводит к обратному процессу — стандартизации этих малых нарративов, стандартизации, которая делает возможным, в силу культурной глобализации, их всемирное сетевое распространение. Эта тенденция к стандартизации есть абсолютно очевидное следствие самих механизмов нынешней символической экономии, все более созвучной общим законам рынка.

Дело в том, что экономическая логика стандартизации продукции массового потребления, как и либерализации системы конкуренции, утвердила себя во всех сферах производства, от обычных товаров до художественной продукции. Эта же логика действует в области символического производства. Хотя верно то, что объяснение религиозных явлений с помощью экономических категорий порой кажется весьма сомнительной процедурой, мне кажется вполне позволительным использовать их в данном случае, впрочем, без прямой аналогии. Стандартизация производства символов, как и в любых других сферах, является прямым следствием либерализации, которая, в свою очередь, была вызвана ликвидацией институциональной монополии на истину.

Примеры такой стандартизации производства символов можно найти в харизматическом католицизме или евангелическом протестантизме (особенно пятидесятническом), где все большее распространение получают «минимальные кредо», которые можно суммировать так: «Бог любит тебя, Иисус спасет тебя, и ты можешь быть исцелен». Богословское обоснование такому «кредо» не требуется, а его практическая действенность должна быть подтверждена опытно каждым индивидуальным верующим. Подобная «доктринальная редукция» сопровождается ростом внутри этих движений эмоциональной религиозности, открыто стремящейся пренебречь «интеллектом» в пользу эмоционального опыта в присутствии Святого Духа.

Этот теологический минимализм, сводящий отношения с трансцендентным к простой эмоциональной и личностной близости с божественным, позволяет эффективно адаптировать содержание проповеди к устремлениям модерного индивидуализма к личностной самореализации. Однако эта «религиозность, сводимая к аффекту», отнюдь не является, как это часто утверждают, недавним изобретением так называемого «постмодерна». Напротив, она есть кульминация долгого модерного процесса, в рамках которого люди стали мыслить самих себя как существ, наделенных внутренней жизнью, а свое присутствие в мире — уже не в контексте некоего порядка вещей или Божественной воли, а скорее как поиск счастья и благополучия. Чарльз Тейлор, описывая широкую панораму этого процесса, начинает его со Св. Августина, продолжает Декартом и доводит до наших дней. С точки зрения духовной истории главным этапом этого процесса, после Реформации и радикального утверждения религиозного индивидуализма, были великие духовные движения XVII и XVIII вв. и изобретение «дружелюбного Бога».

Кстати, нужно отметить, что эта эмоциональная интернационализация Божественного совпала по времени с «отодвиганием» деистического «Великого Часовщика» на далекие небеса, где Он воздерживается от какого-либо вмешательства в человеческую историю.

Но эта духовная динамика получила совершенно новое развитие с наступлением того, что Жан Бодрийяр назвал «психологическим модерном», с воцарением современной заботы о себе. Вера становится главной действующей силой индивидуальной самореализации, и это есть центральный мотив модерной религиозности. Частое упоминание о созвучии отдельных индивидуальных духовных проектов (по принципу: «мы все говорим об одном и том же и стремимся к одному и тому же») позволяет предполагать наличие некоего общего «ядра религиозности». Однако содержание этого «ядра» истончается, теряет свое значение по мере того, как выясняется, что все более значимыми становятся именно личные цели, к которым стремится каждый индивид в отдельности.

Смысл стандартизации производства духовных благ в достижении личных целей – в заботе о себе.

Именно в этом и состоит ключевой пункт стандартизации производства духовных благ, как и сопутствующего ей процесса маргинальной дифференциации. В то время как все продукты, предлагаемые на рынке потребления, подпадают под небольшое число стандартных типов, индивидуальный потребитель этих продуктов должен найти среди них ответ на индивидуальные ожидания, сохранить их безусловную уникальность. Эта диалектика стандартизации символических продуктов и одновременно сверхперсонализации тех форм, в которых они представляются на выбор верующих, есть одна из важнейших особенностей новых духовных течений как внутри, так и за пределами основ легко обнаружить во всех сферах потребления, в сфере религиозной может быть концептуализирована как приватизированный доступ к символическим благам — принцип, все более вытесняющий прежние коллективные или полу-коллективные принципы, соответствующие институциональной и семейной передаче религиозных идентичностей.

Чем больше однородности в верованиях, тем больше религиозных «миграций»

Гомогенизация верований очевидным образом способствует «миграциям» верующих, которые выстраивают свои духовные пути все с меньшей оглядкой на границы деноминаций и сообществ. Все это приводит сферу духовного в соприкосновение со сферами терапии, психологии или даже «управления личной или профессиональной эффективностью». Складывается религиозность «паломнического» типа — сознательная, индивидуальная и мобильная; слабо или совсем не зависимая от норм; легко модифицируемая; внешняя по отношению к рутине повседневной жизни индивида. Здесь надо подчеркнуть, что подобным «духовным маршрутам» присуще качество текучести, в силу стандартизации предложения, что позволяет искателям (seekers) вновь и вновь находить разные формы религиозности, близкие к модерным индивидуальным потребностям — прежде всего индивидуальному праву на реализацию собственной субъективности.

Есть еще два фактора, которые способствуют выходу верующих за пределы своих базовых сообществ и религиозных традиций.

Первым фактором является религиозное обновление, вызванное самими «миграциями», которое, в свою очередь, еще более усиливает эффект гомогенизации. Верующие находятся в постоянном движении, заимствуют элементы из различных и доступных ресурсов, по ходу дела вплетая их в ткань собственных верований. Но в то же время вполне возможно представить, как эти индивидуальные продукты группируются вместе с помощью механизма взаимного признания, которое происходит в ходе сетевых взаимодействий: к этому механизму индивиды обращаются в поисках решающего подтверждения собственного творчества смыслов. Образовавшиеся конгломераты приводят к появлению нового синтеза верований, которые, опираясь на различные исходные ресурсы, выстраивают мосты между разными религиозными мирами. Эти мосты являются, в сущности, тематическими или практическими формами перехода смыслов из одной религиозной сферы в другую, причем такой переход еще больше способствует мобильности верующего.

В результате мы обнаруживаем появление неких «конверторов», которые благодаря своей многозначности позволяют соединять цепочки смыслов, восходящих к разным религиозным традициям. В этом контексте ярким примером может служить реинкарнация, свободно истолкованная, отнюдь не по-буддийски, в качестве нового шанса на удачную жизнь, минуя тупики и неудачи жизни нынешней. Еще одним чрезвычайно важным тематическим «конвертором» является идея исцеления, которая устанавливает переход между традиционными религиозными системами (где исцеление связано с идеей спасения, которое оно и возвещает и приближает) и модерным акцентам на центральности тела в процессе Я-конструирования. Есть также «практические конверторы», которые облегчают перемещение от одного опытного контекста к другому, от одной символической системы к другой: так, распространение техник медитации со ссылками на разные религиозные традиции представляет собой интересный пример для анализа феномена религиозных миграций.

Вторым фактором, способствующим миграциям верующих, является развитие коммуникаций, формирующих глобальные сети обменов, через которые верующие получают подтверждение и взаимное признание своих собственных, индивидуальных синтетических систем верований. Тому подтверждением служит, как уже было сказано, быстрый рост в интернете религиозных страниц и оживленных форумов на духовные темы. Исследование последствий этого феномена только начинается — не только в смысле стандартизации средств выражения, задаваемых самой Сетью (стиль общения, конвенции «нетикета» и проч.), но также и в смысле того абстрагирования и виртуализации, по сути — эффекта развоплощения, который происходит в ходе таких коммуникаций. Такое абстрагирование еще более усиливает однородность форм религиозного выражения, поскольку оно делает радикально менее значимым отношения диалога, требующего, согласно ключевым принципам религиозного модерна, взаимного признания верований.

Чем больше миграций среди верующих, тем выше потребность в общинных нишах. Парадоксы вхождения в сообщество

Самый удивительный парадокс всей этой ситуации состоит в следующем: чем больше циркулируют верования, тем меньше они способны создавать осязаемое членство и тем сильнее, соответственно, потребность в сообществах, которые могли бы развиться в интенсивные формы религиозной социализации. Невероятная по масштабам циркуляция верований, в частности через различные медиа, подрывает связь между верованием и принадлежностью  — почти до точки разрыва этой связи. Индивидуальный выбор тех или иных верований все более и более отделяется от процесса социализации, вовлечения индивидов — даже в ограниченной степени — в какие-либо осязаемые группы. Связь внутри какой-либо группы людей, считающих себя духовными единомышленниками, поддерживается только благодаря минимальному набору общих элементов, которые имеют глобальное хождение. Можно вспомнить необыкновенную популярность книг Паоло Коэльо, переведенных на все языки и продаваемых миллионными тиражами; или медийный успех работ Далай-ламы. В этих условиях глобальная циркуляция «подпорок» для веры — и чрезвычайно фрагментарных, и стандартизированных одновременно, причем во все более рыхлых и даже виртуальных сетях — приводит к исчезновению тех форм межиндивидуального обмена, которые необходимы для подтверждения верований, для их хотя бы минимальной стабилизации.

Весь парадокс религиозного модерна заключается в том факте, что чрезвычайная текучесть верований, свидетельствующая об освобождении индивидов из-под опеки институционально утвержденных смыслов, редко позволяет получить некий минимум определенности, необходимой для создания личной идентичности, — ведь индивидуальная автономия во всех сферах требует такой определенности. Эти индивиды претендуют на право самостоятельно управлять своими духовными поисками и отдают явное предпочтение подлинности личного опыта перед любой формой соответствия неким навязанным истинам, хранителями которых считают себя религиозные институты. Но несмотря на все это, у людей не исчезает потребность диалога с другими и свидетельства перед другими о своем опыте.

Следовательно, с помощью имеющихся связей люди по-прежнему стремятся к тому, чтобы обладать «общими определенностями», которые, однако, не противоречат индивидуализации верований, и даже напротив. Чтобы понять, что тенденция к индивидуализации нисколько не противоречит поиску сообщества, в котором человек может заявить о своих личных результатах, мы должны вспомнить, что потребность в субъективизации не может быть удовлетворена только с помощью персонализированного потребления все более стандартных символических продуктов. Более фундаментальная цель субъективизации — это придание смысла индивидуальному опыту. Поэтому она требует конструирования нарратива — операции, неотделимой от «способности к говорению», без которой, в свою очередь, создание субъективной идентичности невозможно. Субъекта без такой способности к «говорению» не существует. А такая способность предполагает сопоставление с другим, вне которого невозможны ни язык, ни признание.

Однако именно акт признания через взаимодействие и диалог делает возможным и закрепление индивидуально произведенных смыслов, и их представление в обществе. Иными словами, не существует иных способов передачи духовного опыта, иначе как в ситуации, когда индивид встречает другого, который способен подтвердить: «То, что имеет смысл для тебя, также имеет смысл и для меня». Если такое высказывание совершается в религиозном модусе, оно требует неких средств подтверждения и признания, с помощью которых выстраивается субъективная и объективная связь индивида с некоторой религиозной родословной. Ссылка на такую родословную в прошлом и выстраивание курса на будущее, собственно, и составляет, в совокупности, структурную ось всякой «религиозной идентичности». Даже если в современном контексте текучести верований пути религиозной идентификации часто непредсказуемы и изменчивы, они, тем не менее, принимают форму конструирования воображаемой системы, позиционирующей индивидов внутри определенной символической генеалогии. Именно такое конструирование обеспечивает интеграцию сменяющих друг друга, фрагментарных индивидуальных опытов в некую наделенную смыслом длительность.

И все же, что же происходит сегодня? В какой-то мере можно сказать, что падение или даже ослабление великих институционализированных истин — это потеря, проблема для индивидов. Ведь если истины более не предлагаются «со стороны», если бремя собственного поиска определенности возлагается на самого индивида, тогда он (она) вынужден взять на себя все психологические и социальные издержки такого поиска, должен обладать достаточным доступом к символическим и культурным ресурсам, к тем дискуссионным сетям, внутри которых он сможет свидетельствовать о своих поисках и более твердо обосновать их в процессе контактов с другими. Если эти средства недоступны, то усилия по обоснованию и признанию верований принимают другие формы, гораздо в большей степени структурированные: тогда происходит вхождение в религиозные сообщества, в которых можно найти единый готовый кодекс смыслов, с твердым его коллективным обоснованием. Парадоксальным образом призыв к воссозданию такого сообщества, скрепленного общей идеей, может появиться на самом переломе осязаемых социо-религиозных связей. В таких случаях может возникнуть необходимость в «базовой платформе определенности» внутри сжатого пространства небольшого сообщества; внутри такой группы индивиды объединены интенсивным чувством приверженности некоей общей истине, порукой чему может служить авторитет харизматического лидера и / или чувство единства «родственных душ». В таких крайних случаях потребность в твердой определенности внутри сообщества может привести к «закрытию» группы, складыванию в ней «бункерных ценностей» и «идентичности убежища», которое становится как можно менее проницаемым для внешнего мира.

Индивидуализация, которая растворяет унаследованные культурные идентичности, ведет, таким образом (как другая сторона медали!), к формированию, активизации и даже изобретению идентичностей малых сообществ — компактных, прочных и нацеленных на вознаграждение. Этот парадокс соотносится с современным распространением «культов», а также ведет к усилению традиционалистских и фундаменталистских тенденций в больших религиях. Этот неоднозначный компонент религиозного модерна есть не только интересный предмет для обдумывания социологами, но также и ключевая политическая проблема для общества в целом, и вызов для демократии.

Библиография / References

Baudrillard,  J. (1980) «Modernité», in Encyclopedia Universalis. Vol.11. Paris: Encyclopaedia Universalis.

Campiche, R. J. et al. (eds.) (1992) Croire en Suisse (s). Lausanne et Guneve: L’Âge d’Homme.

Lambert, Y. (1994) «Un paysage religieux en profonde evolution», in Rifault, H. (ed.) Les valeurs des Francais. Paris: Presses Universitaires de France.

Roof, W. C. (1993) A Generation of Seekers: The Spiritual Journeys of the Baby Boom Generation. N. Y.: HarperCollins.

Roof, W. C. (1999) Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion. Princeton: Princeton University Press.

Taylor, Ch. (1989) Sources of the Self. Cambridge: Harvard University Press.

Даниэль Эрвье-Леже

Hervieu-Léger, D. (2006) «In Search of Certainties: The Paradoxes of Religiosity in Societies of High Modernity», The Hedgehog Review 8 (12): 59 – 68. Перевод с английского Александра Агаджаняна

Институт государственной службы и управления, «Государство, религия, церковь в России и за рубежом», №1(33) · 2015

 Мир в Боге.ру

Добавьте свой комментарий

Подтвердите, что Вы не бот — выберите человечка с поднятой рукой: