Язык веры и язык науки

В категориях: Аналитика и комментарии,Личность, обращенная к Богу,Наука и Бог,Социология, культурология, история

наука

В отличие от языка науки религиозный язык не является «прямым языком» и не сводится к «буквальному толкованию». В христианской теологии язык воспринимается как исторический медиум, благодаря которому Бог говорит с нами. Поэтому язык теологии имеет характер ответа: слово есть ответное слово. Как теологи, как христиане мы отвечаем на призыв божественного Откровения, отвечаем нашими словами. Поэтому вера пребывает не до языка, не вне языка, но только в языке. Но человек не ставит вопрос о Боге и не вводит Бога в границы языка. В противном случае Бог превратился бы в объект приложения человеческих языковых возможностей, и по отношению к подобному объекту все эти возможности были бы обречены на неудачу.

Человек не заводит разговор о Боге, но Бог сам приходит к языку. Для христианской веры слово «Бог» определяется в контексте словесного события, хотя и совершающегося в границах нашего языка, но не принадлежащего этому языку, — события слова Божьего. Именно от Бога, говорящего о себе из самого себя, слово «Бог» обретает свою функцию в границах нашего языка. Употребление слова «Бог» означает слушание, позволяющее Богу прийти к языку. Религиозное слово, обращенное к Богу, основано не на человеческих размышлениях о Нем, не на самоочевидных представлениях, но на самом Боге, обращающемся к нам. Здесь истинность не сводится к истине высказывания или логического суждения — речь идет о событийной истине. При этом речь о Боге не является отстранением человеческого языка или его девальвацией. Речь о Боге не имманентна структурам повседневной человеческой речи. Но она и не трансцендентна этим структурам до такой степени, чтобы утратить человеческий характер. Речь о Боге предъявляет требования, идущие вразрез с естественными языковыми ресурсами человека, но она не исключает обычный дискурс, а превышает его.

Стремление отделить религиозный язык от любых вариантов буквального толкования привело к тому, что во второй половине ХХ века внимание акцентируется на непонятийном характере языка религии. Как показывает Э. Юнгель, язык веры не является прямым описанием действительности, он метафоричен, а значит, не просто упраздняет референцию к действительности, но отсылает к тому, что больше действительности. Возможность христианского религиозного языка обнаруживается во взаимной игре привычного слова и неведомого референта в метафоре. Религиозный дискурс придает языку перформативные функции по ту сторону прямой референции к действительности. Истина, которую возвещает вера, не соотносится с действительностью простым и непосредственным способом. Отказ от унивокативного языка понятий, метафорическое использование слова «дает этому слову новое значение и вместе с этим новым значением приводит к речи новое бытие»28. Тем самым религиозное мышление и язык, понимаемые прежде всего как человеческий ответ на призыв Бога, сохраняют точность, но выражают значение метафорически. Христианская теология, мыслимая не как понятийное знание о Боге, но как пространство раскрытия божественного присутствия, становится человеческим ответом на изначальный дар значения.

Нуждается ли подобное мышление в оправдании перед научной рациональностью? Надеюсь, что нет, особенно если принять во внимание современное ощущение случайности и проективности всех мыслительных конструкций. Если постсовременность — это, по меткому выражению Дж. Капуто, «более просвещенное Просвещение», где уже нет мечты о чистой объективности, традиционные границы между верой и разумом постепенно размываются. В этом контексте лишаются смысла многие моменты традиционного диалога науки и религии: спор эволюционистов и креационистов, дискуссии о «разумном замысле», столкновения религиозной и научной антропологии и т. д. Отказавшись от идеи метаязыка и метанарратива, в религии мы рассказываем историю, и это хорошая история, если мы осознаем, что слова и имена — историчны и контингентны, но возникают они в ответ на призыв обращенного к нам события Слова.

Если религия — это не версия метафизики и не биография Абсолюта во времени, если религия не претендует на всеобъемлющее системное объяснение объективного мира, то она может вступить в диалог с наукой, не пытаясь найти оправдания перед судом разума и не указывая «безбожному» естественному разуму на сверхприродные основания, — то есть так, чтобы этот диалог был действительно диалогом с Другим, а не бесконечным говорением с самим собой. Эта восприимчивость к инаковости Другого «не предполагает ни „нейтралитета“, ни самоуничтожения, но включает в себя снимающее усвоение собственных пред-мнений и предсуждений»29. И если подобный диалог окажется не исполненным мрачной серьезности предъявлением аргументов и контраргументов, не спором прокурора и адвоката, а игрой, наполненной взаимной симпатией, «духом лёгкости, свободы, радости и удачи»30, тогда возможно возникновение ситуации понимания — не просто позиции другого, но сути дела. При всей инаковости религии по отношению к науке, определяемой и способом мышления, и языком, если мы понимаем под религией отношение человека к Богу или области божественного, то слияние горизонтов участников диалога возможно именно в прояснении ситуации человека в мире, где религия может помочь науке осознать иные измерения опыта. Для религии же диалог с наукой может послужить преодолению определенного дисбаланса имманентности и трансцендентности в традиционном видении отношений Бога и мира, Бога и человека, и перейти к модели, в которой божественное бытие обнаруживается вместе с сущим, Бог более близко связан нашим человеческим опытом и затронут миром.

Иными словами, диалог с наукой приводит религиозную мысль к рассмотрению путей, на которых человек может испытать реальность Бога, к пониманию того, что первым базисным фактом, на котором основывается религиозный опыт, является наше существование здесь и сейчас. Мы существуем вот здесь, среди других людей, среди нашего общества, среди нашего мира. Человеческое бытие и способ его осуществления оказывается тем местом, где проживается то отношение, которое мы называем религией. Конечно, первичным здесь оказывается Бог, который сам относится к человеку изнутри человеческого отношения к Богу. Человек со своей стороны отвечает на призыв божественного, но и божественный призыв обнаруживается в горизонте человеческого бытия.

Говоря о религии, мы всегда обращаемся к тому способу человеческого бытия, в котором человек определяет себя через целое, именуемое Богом или неопределенным божественным. Тем самым исследование conditio humana (в том числе научное) открывает горизонт понимания священной тайны божества.

Коначева С.

Философия, религия, наука: модели осмысления

Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 1 (33).

Добавьте свой комментарий

Подтвердите, что Вы не бот — выберите человечка с поднятой рукой: