Западная светскость остается зацикленной на негативном восприятии религии

В категориях: Аналитика и комментарии,Социология, культурология, история

светско

Решительный переход, случившийся на современном Западе в XVII веке, переход, который увел нас от космологическо-религиозных концепций порядка, устанавливает новый взгляд на общество — взгляд «снизу вверх». Такое общество существует для защиты и взаимной выгоды его (равноправных) членов. Эта новая концепция сочетается с мощным нормативным видением, которое я предлагаю называть «современным нравственным порядком». Он освящает три принципа (согласно одному из возможных перечней): (1) права и свободы его членов; (2) их равенство (которое, естественно, по-разному интерпретировалось, мутируя со временем в сторону все более радикальных концепций); (3) принцип, согласно которому любое правило основывается на консенсусе (который также отстаивался в более или менее радикальных формах).

Эти базовые нормы были выработаны в рамках целого ряда философских антропологий и исходя из совершенно разных концепций человеческой социальности. Данные нормы преодолели атомизм, сужавший мировоззрение тех мыслителей, которые их сформулировали, например, Локка или Гоббса. Базовые нормы стали более или менее неотделимыми от современных либеральных демократий.

Отказ от укорененности в космологическо-религиозных представлениях был достигнут благодаря новой концепции «политического», новой базовой нормы, которая, как предположил Лефор, подразумевает свою собственную репрезентацию политической власти. Особенность этой репрезентации в том, что в ней центральное место оказывается — парадоксальным образом — пустым. Понятие суверенитета сохраняется, но ни одна группа и ни один человек не могут быть с ним отождествлены.

Демократические общества не обязательно организованы вокруг «гражданской религии», как считал Руссо. Но им обязательно требуется некая мощная «философия гражданства», освящающая три нормы, которые в современных обществах зачастую обозначаются как (1) права человека, (2) равенство и недискриминация и (3) демократия.

Однако в ряде случаев гражданская религия вполне естественна; например, религиозное мировоззрение, которое инкорпорирует и оправдывает философию гражданства. Так обстояло дело в случае молодой американской республики. Она стала тем, чем стала, в результате провиденциального плана Бога для человечества («Мы считаем самоочевидными истины: что все люди созданы равными…»). Или же эта гражданская религия может быть частью нерелигиозной или даже антирелигиозной идеологии, как, например, в истории Первой Французской республики. Можно даже утверждать, что подобные всеобъемлющие взгляды для многих наших современников кажутся вполне «естественными». В конце концов, принципы нашей философии гражданства взывают к фундаментальному обоснованию. Если наше согласие относительно принципов столь важно, то положение только улучшится, если мы примем также и общее обоснование этих принципов. По крайней мере так может показаться, и столетние традиции политической жизни, похоже, свидетельствуют в пользу данной идеи.

Действительно, перекрывающий консенсус (overlapping consensus) между различными фундирующими взглядами на общую философию гражданства — нечто совершенно новое в истории человечества и относительно неиспытанное. Соответственно, велик и риск. Кроме того, мы нередко подозреваем, что те, кто придерживаются иных взглядов, не смогут по-настоящему подписаться под этими принципами и будут не столь верны им, как мы (так как «нам» известно, что «у атеистов не может быть принципов»; или же (другие) «мы» знаем, что «все религии выступают против свободы и / или равенства»).

Проблема в том, что настоящая плюралистическая демократия уже не может вернуться к гражданской религии или антирелигии, как бы удобно это ни было, не предав при этом собственных принципов. Мы просто обречены на то, чтобы жить в условиях перекрывающего консенсуса.

Наше вполне мотивированное желание фетишизировать исторические механизмы может помешать нам увидеть светский режим в более благоприятном свете, выводящем на передний план те основные цели, которые мы преследуем, а также позволяющем нам признать те дилеммы, с которыми мы сталкиваемся, и поразмышлять о них. Однако подобная фетишизация связана с одной важнейшей причиной путаницы. Речь идет о нашей зацикленности на религии как на некоей проблеме.

Во многих странах Запада нам удалось перейти от первоначальной стадии, когда светскость была наградой за преодоление религиозного доминирования, к стадии настолько широкого многообразия фундаментальных верований, религиозных и нерелигиозных, что только очень ясное понимание необходимости сбалансировать свободу совести и равенство может позволить нам принять адекватные меры в ответ на брошенный нам вызов. В противном случае мы рискуем, опираясь на мощь наших исторических институциональных механизмов, начать без всякой нужды ограничивать религиозную свободу иммигрантских меньшинств, давая им понять, что они никоим образом нам не ровня, если иметь в виду традиционный, устоявшийся мейнстрим.

Вспомним про аргумент немцев, запретивших хиджаб для учителей. Запрет был обусловлен тем, что это фигура власти, но хотим ли мы сказать, что только никак не маркированные люди могут выступать в качестве авторитетов? Хотим ли мы сказать, что те, чьи религиозные практики заставляют их выделяться, не должны пользоваться в нашем обществе авторитетом? Наверное, это ложный сигнал для наших детей во все более плюралистическом обществе.

Однако зацикленность на религии как некоей проблеме — это не просто исторический реликт. Наша мысль, равно как и многие наши великие мыслители застряли в старой колее. Они хотят сохранить за религией особое место, но вовсе не по льстящим для религии причинам.

Как нам следует оценивать следующую идею: в религиозном и философском отношениях плюралистическая демократия может легитимно требовать от граждан того, чтобы каждый из них в публичном пространстве говорил только на языке разума, оставляя свои религиозные убеждения за пределами сферы публичного? Тираническая природа подобного императива здесь очевидна. Однако все же следует задаться вопросом о том, почему же подобная точка зрения вообще могла возникнуть. Ролз считал, что данное ограничение будет способствовать тому, чтобы каждый человек использовал тот язык, с которым — по вполне разумным основаниям — могут согласиться его сограждане. Эта идея заключается примерно в следующем: светский язык — это язык, на котором говорит любой человек, на этом языке можно спорить и соглашаться. Религиозный язык, в свою очередь, находится вне такого дискурса, так как он вводит внешние посылки, с которыми могут согласиться лишь верующие. «Так что давайте все говорить на общем языке», — как бы заключает Ролз.

В основе подобного представления лежит нечто, напоминающее понятийное разделение. Существует светский разум, который может использовать каждый для того, чтобы делать те или иные выводы — выводы, с которыми мог бы согласиться каждый. Но помимо этого существуют еще и особые языки, вводящие дополнительные допущения, порой даже противоречащие тем допущениям, из которых исходит обычный светский разум. Эти особые языки более уязвимы; вы не будете убеждены ими до тех пор, пока сами на них не заговорите, став приверженцами той или иной религии. Таким образом, религиозный разум либо приходит к тем же выводам, что и разум светский, но тогда он излишен; либо он приходит к прямо противоположным выводам, но тогда он опасен и разрушителен. Именно по этой причине его следует сторониться.

Таким образом, когда дело доходит до официального языка государства, все религиозные отсылки должны быть вычеркнуты: «К примеру, регламент в парламенте должен давать президентам возможность вычеркивать из протокола религиозные позиции или оправдания». Конечно, официальный язык в плюралистических демократиях должен избегать конкретных религиозных отсылок (но это не означает исключение споров в самом собрании); однако дело не в том, что они являются именно религиозными, а в том, что их не все разделяют. Столь же неприемлемой, как и ссылку на авторитет Библии, стоит считать любую оговорку «принимая во внимание», относящуюся к атеистической философии.

Светское государство предполагает существование зон, язык которых должен быть нейтральным. Однако к этим зонам не относятся дискуссии граждан, а также совещания в законодательном собрании, судя по вышеприведенной цитате. Зона, о которой идет речь, может быть описана как официальный язык государства: язык законодательства, административных постановлений и судебных решений. Очевидно, что принимаемый парламентом закон не может содержать такие обосновывающие формулы, как: «Библия сообщает нам… поэтому…». То же самое, mutatis mutandis, верно и для обоснования юридического решения в судебном вердикте. Однако подобные запреты не имеют ничего общего со специфической природой религиозного языка. В равной степени неправильными будут такие законодательные формулировки: «В силу того, что Маркс показал, что религия является опиумом народа…» или же «В силу того, что Кант показал, что единственным безоговорочным добром является благая воля…». Основанием для исключения подобных высказываний является нейтральность государства.

Государство вполне может быть не христианским и не исламским, но точно так же ему не следует быть ни марксистским, ни кантианским, ни утилитаристским. Естественно, демократическое государство, в конечном счете, будет вынуждено принять законы, которые (в идеале) являются отражением реальных убеждений его граждан, а эти убеждения будут либо христианскими, либо мусульманскими и так далее — то есть будет представлена вся палитра взглядов, которых придерживаются люди в современном обществе. Однако решение не может быть оформлено так, чтобы содержать особое признание любого из подобных взглядов. Это не очень просто сделать; разграничительные линии провести довольно трудно, и их всегда необходимо проводить заново. Но такова уж природа того, что принято называть современным секулярным государством. А какие есть более приемлемые альтернативы для плюралистических демократий?

Следующий момент: представление о том, что нейтральность государства — это ответ на многообразие, для «светских» людей на Западе является довольно проблематичным. Эти люди сохраняют свою причудливую зацикленность на религии как на чем-то странном и, возможно, даже угрожающем. Подобные настроения подпитываются не только прошлыми и нынешними конфликтами либеральных государств с религией, но также и эпистемологическим разделением: религиозно ориентированная мысль неким странным образом оказывается менее рациональной, чем сугубо «светское» мышление. Подобное отношение имеет политическое обоснование (религия как угроза), но также и обоснование эпистемологическое (религия как нечто ущербное с точки зрения разума).

Нередко обязанность граждан обращаться к своим согражданам на языке светского разума обосновывается через обязанность сделать собственную позицию понятной другому. «Самопонимание демократического конституционного государства сформировалось в рамках философской традиции, которая апеллирует к „естественному“ разуму, то есть исключительно к публичным, согласно своему притязанию, в равной степени доступным всем людям аргументам» (Хабермас Ю. Религия и публичность. С. 114). Но на чем основан аргумент, согласно которому «естественный разум» — это своеобразное идеологическое эсперанто? Разве светские сограждане Мартина Лютера Кинга не могли понять, чтó именно он имел в виду, когда облекал свой дискурс о равенстве в библейские понятия? Намного ли больше людей его бы поняло, если бы он опирался на Канта? Кроме того, как именно разделить религиозный язык и светский? «Золотое правило нравственности» — это высказывание на первом или на втором языке?

Оба эти момента (страх перед религией и ее кажущаяся ущербность) могут быть обнаружены в популярной современной книге Марка Лиллы «Мертворожденный Бог». С одной стороны, Лилла пытается утверждать, что существует огромный разрыв между мышлением, окрашенным политической теологией, и «мышлением и говорением о политике в сугубо человеческих понятиях». Современные люди «освободили и изолировали сугубо политические вопросы от размышлений о божественных делах. Политика, если говорить интеллектуально, стала автономной, заслуживающей независимого рассмотрения сферой, ориентированной на вполне конкретную цель — обеспечение мира и изобилия, соответствующего человеческому достоинству. Кульминацией этих устремлений стало Великое разделение». Подобные метафоры радикального разделения подразумевают, что ориентированная на человека политическая мысль является более надежным источником для ответа на вопросы, касающиеся данной сферы, чем теории, окрашенные политической теологией.

Такова суть эпистемологического ранжирования. В конце своей книги Лилла призывает нас не терять бдительности и не позволить обратить Великое разделение вспять. В этом призыве имплицитно подразумевается наличие подобной опасности: возвращение религии оказывается чем-то угрожающим.

Чарльз Тейлор

Институт государственной службы и управления, «Государство, религия, церковь в России и за рубежом», №1(33) · 2015.

Taylor, Ch. (2011) «What Does Secularism Mean?», in Taylor, Ch. Dilemmas and Connections. Selected Essays, pp. 303 – 325. Cambridge, MA ; London, England: The Belknap Press of Harvard University Press.

Перевод с английского Дмитрия Узланера

Мир в Боге.ру

Добавьте свой комментарий

Подтвердите, что Вы не бот — выберите человечка с поднятой рукой: