Эсхатологическая перспектива: постсекуляризм как конец света.

В категориях: Аналитика и комментарии,Личность, обращенная к Богу,Общество, Церковь и власть,Социология, культурология, история

пришествие

Стефано Каприо.

Диалог по основным проблемам постсекулярного общества должен учитывать диверсифицированную позицию внутри самого мира религий. Можно выделить некоторые позиции, которые трансверсально присутствуют как в различных традиционных конфессиях, так и в новых формах, естественно с определенными, порой значительными отличиями в выражении и развитии, но некоторым образом восходящие к основным очень схожим между собой категориям.

Религиозный ответ в конце современного секуляризма совпадает по времени с завершением второго христианского тысячелетия, возвращаясь к критериям богословия истории, всегда присутствовавшим в христианском богословии, и являющимся общими для большей части других религиозных выражений. Самой громкой и очевидной из этих богословских позиций, вернувшихся на сцену, является конечно же позиция эсхатологическая, подсказанная хилиастическим переживанием Великого Юбилея. Именно папа Иоанн Павел II освятил официально хилиастическое почитание, наделив Юбилей особым богословским и духовным значением, в особенности, в двух Энцикликах Tertio Millennio Adveniente 1994 года и Novo Millennio Ineunte 2001 года.

В первом документе папа отмечает, что «Время в христианстве играет основополагающую роль. Во времени происходит сотворение мира, в нем разворачивается история спасения, которая достигла апогея в "полноте времени" Боговoплощения и закончится славным вторым пришествием Сына Божия в конце времен. В Иисусе Христе, воплощенном Слове, время становится измерением Бога, Который Сам по Себе вечен. С пришествием Христа начались "последние дни" (см.Евр 1,2), "последнее время" (см. 1 Ин 2,18), с ним началось время Церкви, которое продлится до Парусии». Откровение Бога во времени исключает не только реинкарнацию, но и противопоставление между отдельными историческими эпохами: папа не мог не заметить воздействия, произведенного началом новой эры, не только хронологической, но и собственно социо-культурной, в силу тех великих поворотов последнего периода ХХ века, протагонистом которых был сам Войтыла и которые явно упоминаются в энциклике. Отсюда библейское воссоздание «освящения времени» и юбилейных лет, которые должны способствовать восстановлению социальной справедливости, и применение к общинам и институтам символического смысла юбилеев. Таким образом две тысячи лет от рождения Христа обретают особый смысл «не только для христиан, но косвенно и для всего человечества, если принять во внимание первостепенную роль христианства в эти два тысячелетия». Подобное взятие на себя ответственности относительно значения времени не лишено озабоченности и внимания к «новым опасностям и к новым угрозам», возникшим после 1989 года.

Оглушительным проявлением этих опасностей станет террористический акт против Башен-Близнецов в роковом 2001 году, заключившем в двадцатилетнюю инклюзию период на рубеже нового тысячилетия, инкубационный период того, что мы называем временем постсекуляризма. Иоанн Павел II чувствовал необходимость внушать мужество и надежду перед лицом наступавшего периода великих вызовов, девизом Duc in altum!, призывом “отплыть на глубину” беспредельного моря истории. Папа спрашивает себя печально: «Достиг ли Юбилей этой цели? Исполнив свое дело, ныне представленное перед очами Божиими - а оно потребовало от нас благородных усилий и неустанного преодоления слабостей - мы не можем не воздать благодарность Богу за все чудеса, которыми Он нас одарил... В то же время все, чему мы были свидетелями, требует осмысления и, можно сказать, истолкования, дабы мы смогли услышать то, что Святой Дух открыл Церкви» (n.2). В связи с этой высокой задачей в отношении будущего, папа-поляк формулирует одну из великих интуиций своего учительства, возможно ту, которая более всех остальных готовит Католическую Церковь к новому постсекулярному измерению. Это «очищение памяти»: «Мы долго готовились к испытанию совести, помня, что Церковь, прижимающая к своей груди грешников, "святая и всегда нуждающаяся в очищении”. Научные конгрессы помогли нам обнаружить моменты, которые за два минувших тысячелетия не освещались духом Евангелия...Очищение памяти укрепило нас на пути в будущее и, в то же время, помогло нам стать более смиренными и бдительными в верности Евангелию». Папа призывает не поддаваться искушению “индивидуалистской духовности”, дабы восстановить подлинное напряжение «христианской эсхатологии». Как никогда пророческие замечания в свете того ужаса, который внушил террористический акт, совершенный в Нью-Йорке несколько месяцев спустя!

В конце 2001 года на смену великой надежде на новую эру мира и справедливости приходит страх перед крахом всей западной цивилизации, секуляризированной христианской цивилизации. Драматическое событие стало своего рода детонатором невыраженного осознания конца систем и идеологий предшествующих веков, осознания, что «конец истории», о котором говорили социологи может совпасть с «концом света», предсказанным Библией и священными книгами многих религий». Здоровое «эсхатологическое напряжение», которого желал папа Войтыла заменяется более неопределенной «апокалиптической тревогой», ставшей причиной традиционалистского экстремизма и религиозного фундаментализма, как никогда распространенного в лоне самой Католической Церкви.

В связи с этим Массимо Боргези в своем недавнем очерке Секуляризация и нигилизм. Христианство и современная культура (Siena 2005) утверждает: “Отмеченная двумя «падениями», падением Берлинской стены в 1989 и Башен-близнецов Всемирного Торгового центра в Нью-Йорке в 2001, современная эпоха, переходя от дней счастья и надежды к дням скорби и трагедии, открывает перед нами непривычное зрелище: «возвращение религии». Религиозный аспект, который различные исследования по секуляризации, начавшие появляться в 60-тых годах, не раз считали исчезнувшим, выходит на сцену, В идеальном «возвращении к Средневековью» Ислам противостоит «христианскому» Западу, настоящая война между мирами в стиле Стивена Спилберга и Джорджа Лукаса. Так мы оказались бы у изголовья не религии, а современности, осознавая «будущее религии» так же как наступление «постсовременности». С этой точки зрения не удивляет, что Петер Бергер говорит о процессе «десекуляризации».

«Десекуляризированная» и взбудораженная периодом new age религия представляется в форме «современного гносиса», стремления к освобождению от формального и институционального аспекта, и, следовательно, от секуляристской диалектики между верой и неверием. Это суждение, к которому приходит Фридрих Гогартен. Согласно толкованию Гогартена, который доводит до крайности типичное для «диалектического богословия» противопоставление между верой и религией, секуляризация является результатом десакрализации мира, которой положило начало христианство.

Автономия мира в современном смысле реализуется не вопреки христианству, а исходя из него. Христианская вера, разрушая божественное видение космоса, свойственное древнему язычеству, делает возможным светское видение мира и как следствие, путь современной науки. Не соглашается как с прочтением Гогартена, так и Левита Ханс Блуменберг в своей работе с программным названием Die Legitimität der Neuzeit (Frankfurt an Main 1966, 1974). Блуменберг отвергает богословский тезис секуляризации: автономия современного человека обретает свою легитимность не потому, что она стала возможной благодаря христианской вере, а по причине того, что она была завоевана вопреки вере. Отсюда неприятие категории «секуляризации», в метафоре которой усматривалось бы некое притязание со стороны христианства: вновь завладеть тем, чего оно было лишено.

Нужно отметить, что отчасти Блуменберг прав, отвергая идею современности как результат христианской секуляризации. На самом деле чистый перенос христианских положений, в основном этического характера, на имманентную почву, характеризует только одну часть современной мысли, ту часть, которой уготовано, как хорошо показал Аласдер Макинтайр пасть под тяжестью критики Ницше. В отличие от этого, существенный пласт современности отмечен не то, чтобы секуляризацией христианства, а скорее его метаморфозой, или, точнее метаморфозой гносиса. Этот аспект Блюменберг не понимает, и именно в той мере, в которой для него современность предстает как преодоление гностического момента, не совсем подчиненного, по его мнению, христианской позиции.

На самом деле, часть современной мысли сталкивается с гностическим моментом, в новой форме, исходя как раз из своей оппозиции к христианству. То есть сталкивается с тем сотериологическим понятием философии как духовного упражнения, которое, пересмотренное христианством, находилось в центре древнего смысла философствования, как очень хорошо показал Пьер Адо. Откуда эта подлинная изначальная форма христианства, обусловленная его эсхатологичностью, погребенная официальной Церковью и процессом эллинизации, которую «радикальное» христианство намерено восстановить.

В этом, несмотря на критику гносиса, Альтицер видит главную гностическую схему. «Существовать в наше время, - пишет он, - значит существовать в хаосе, лишенном всякого подобия космологического смысла или порядка. Если смерть Бога породила воскресение подлинного небытия, то вера не может рассматривать мир как творение. И снова вера должна рассматривать мир как «хаос». Но с богословской точки зрения мир, который человек считает «хаосом» или «небытием», отвечает тому миру, который эсхатологическая вера считает «древним космическим периодом» или «древним творением» - тот и другой не имеют никакого смысла и положительных ценностей. Поэтому распад «бытия» мира сделало возможным обновление и возвращение эсхатологической веры».

Здесь можно было бы обратиться к другому пророческому тексту, к Повести об Антихристе, написанной Владимиром Соловьевым в 1900 году практически на пороге смерти. Это апокалиптическая версия легенды Достоевского, где Инквизитор превращается в постсовременного антихриста, которому противостоят немногочисленные христиане, удалившиеся в Аравийскую пустыню в ожидании Парусии и окончательной победы над антихристом. В этом постсовременном fuga mundi пересекаются различные виды фундаментализма, от самых агрессивных форм исламистского терроризма до православных монахов неоисихастов горы Афон или великих русских лавр, а также старокатоликов, ищущих в тайнах латинских текстов убежище от постсоборной литургической и богословской утраты, или желания чуда и благочестия паломников Лурда, Меджугорья и Гваделупы, которые сегодня обретают вдохновение, дабы противостоять неопределенности как никогда мрачной перспективы.

Церковь и религия в период постсекуляризма.

Стефано Каприо.

Мир в Боге.ру

Добавьте свой комментарий

Подтвердите, что Вы не бот — выберите человечка с поднятой рукой: