Современная наука: религия – естественна, поэтому она нужна, полезна и даже необходима.

В категориях: Аналитика и комментарии,Социология, культурология, история

религи

Обзор основных современных теорий религии.

Александр Агаджанян.

Норвежский религиовед Майкл Стаусберг на основе публикаций своих многочисленных коллег из США и Европы, а также пространных отзывов на них других ученых, составил книгу о «современных теориях религии». Он вполне отдавал себе отчет о трудностях своего проекта: «теория», да еще «религии» - это принять трудно, даже на Западе. Он прямо говорит о постмодернистских вызовах и считает, что его сборник можно считать ответом на такие вызовы.

Однако, прочитывая книгу, я постепенно убеждался в том, что сам проект Стаусберга — собрать вместе критические статьи о последних концепциях и теориях религии — дело перспективное, и даже продуктивное.

В сборнике представлены 17 теорий, на все из них написаны критические статьи других авторов‑религиоведов. Каждая теория и критическая статья на нее составляют одну большую книгу.

Том начинается с книги Лоусона и Макколея «Переосмысливая религию: соединяя познание и культуру» (Rethinking Religion: Connecting Cognition and Culture). В 1990 году ее можно было безоговорочно считать новаторской, открывающей новый дискурс в изучении религии. Разбирая эту книгу, Энглер и Гардинер упрекают авторов в схематичном противопоставлении биологического универсализма и культурного многообразия, без достаточного внимания к последнему, без подтверждающего эмпирического материала. Авторы статьи также критикуют теоретиков за сведение религиозности к рациональным актам (в силу их когнитивного подхода в духе идей Хомского) и невнимание к эмоциям.

Дорога, открытая Лоусоном и Макколеем, далее разветвляется.

Книга Э. Ньюберга, Ю. д’Акили и В. Раузе «Почему Бог не исчезает» представляет сравнительно редкое направление в рамках когнитивного подхода: в отличие от мейнстрима, проторенного Лоусоном и Макколеем и развитого в наибольшей степени Буайе и некоторыми другими (см. ниже), теорию этих авторов Мэттью Дэй, автор статьи о них, характеризует как сравнительно маргинальную и относит к «нейротеологии». Если в когнитивистском мейнстриме «религиозная способность» подается как побочный продукт эволюции мышления, «нейротеологи» считают эту способность самостоятельной, sui generis и стремятся подтвердить это документально. Речь идет о прямых лабораторных экспериментах по разработанному ими методу SPECT с целью описать поведение мозга в момент переживания мистического опыта. В качестве материала они использовали опыт медитирующих тибетских (буддистских) и францисканских монахов. Исследование фиксирует «нейрологические снимки» на разных стадиях медитации, пытаясь проникнуть в «нейрологический механизм трансцендентного». Эти авторы полагают, что религиозный опыт «является реальным в биологическом, эмпирическом и научном смыслах», и поэтому М. Дэй называет их «нейрологическими реалистами» (с. 121).

«Нейротеологи» и «нейрореалисты» легко уязвимы для критики. Дэй пишет, что, во‑первых, мистический опыт в лабораторных условиях является постановочным и потому в значительной степени искусственным. Во‑вторых, абсолютная уверенность в религиозных универсалиях приводит к совершенному игнорированию реального религиозного многообразия. В‑третьих, авторы, под влиянием У. Джеймса, сводят религию исключительно к экстатическому, мистическому опыту; они сконцентрированы на «религиозной экзотике» и совершенно глухи ко всем прочим формам и проявлениям религии. Наконец, самое главное: надо все‑таки признать, что методы и данные нейрофизиологии, на которую они опираются, еще далеки от совершенства.

Лоял Рю в своей интерпретации религии близок к «нейротеологам», хотя лабораторных экспериментов он не проводил. Его главный постулат, утверждаемый весьма спекулятивно, состоит в том, что религия есть некоторый способ организации нейронных систем, необходимых для выживания человека как биологического вида. Он разделяет «первичные, интуитивные, и вторичные, культурные, ментальные операторы». Но в отличие от большинства когнитивистов, скептически относящихся к «культуре» как объяснительной категории, Рю полагает, что «культура управляет эмоциями» (с. 230) и что «вторичные» (культурные) ментальные операторы могут оказывать определяющее влияние и даже перестраивать человеческую природу: символ способен «пересилить» гены (см. красноречивый подзаголовок его книги).

Стюарт Гатри, хотя и вполне вписывается в широкую когнитивную парадигму, совершенно не похож на «нейрореалистов». Он предложил свою теорию в 1993 году в книге «Лики на облаках» (Faces in the Clouds); книга, как следует из названия, объясняет религию исключительно в антропоморфных категориях. Опираясь на теорию анимизма Эдварда Тайлора и идеи Робина Хортона о проекциях социальных отношений на отношения со сверхъестественными силами, Гатри идет еще дальше, сводя к бессознательным антропоморфным проекциям все продукты религиозного воображения. Бенсон Сейлер упрекает Гатри в излишней прямолинейности, мешающей ему объяснить, почему, например, боги наделяются и сверхчеловеческими качествами.

Паскаль Буайе и Илкка Пюсиайнен дополняют друг друга в своих монографиях «Объясняя религию» и «Как работает религия». Йеппе Йенсен прекрасно излагает их идеи и дает обоснованную критику. Подход Буайе и Пюсиайнена, выработанный на основе их собственных специальных исследований и во многом обязанный влиянию французского антрополога Дана Спербера, можно считать мейнстримом когнитивного подхода. Спербер, а за ним и наши теоретики меняют религиоведческую оптику: религия — не столько культурный феномен, сколько ментальный механизм. При этом они отвергают представление о религии как об иррациональном, драматическом «разрыве смыслов». Буайе оперирует дихотомией интуитивных и противо-интуитивных представлений (intuitive vs counterintuitive), однако разрыва нет, и «противо-интуитивные» боги и духи воплощают многие человеческие качества (похоже на Стюарта Гатри!), и при этом легко усваиваются и запоминаются. Итак, религия вполне «естественна», но с одним но: она есть «вероятный, но не неизбежный побочный продукт» деятельности мозга. Здесь подчеркнуто отрицается всякая нормативность (религия хороша для человека и общества) и всякий функционализм (религия необходима для выполнения некоторых функций для выживания человека и общества). Само собой разумеется, что в подходе Буайе и Пюсиайнена нет места специальному «религиозному органу» или специальной «религиозной способности» (как в «нейротеологии» Ньюберга и других).

Йенсен отзывается об авторах уважительно, но разоблачает их сознательный редукционизм (об опасности которого я писал выше), абсолютное предпочтение, которое они отдают исследованиям индивидуального сознания, «психологический универсализм» и невнимание к механизмам культуры (а ведь именно на уровне культуры формируются вариации). Поэтому Йенсен взывает: надо бы выйти за пределы мозга (need to go beyond the brain)!

Скотт Атран, автор книги «Эволюционный пейзаж религии» и множества других работ, очень близок к Гатри и Буайе и также уже может считаться почти классиком когнитивного подхода (см. хорошую статью Джозефа Балбулиа). Антрополог по формации, Атран подробно изучал общины друзов на Ближнем Востоке, и с тех пор его главный интерес — природа жесткой религиозной идентичности и сплоченности (то, что более всего характеризует друзов и прочие подобные группы). В своих работах Атран соединил когнитивную теорию с теорией солидарности. Подобно Буайе и Пюсиайнену, Атран говорит о том, что религия есть «необязательный побочный продукт» эволюции мозга; он уподобляет религию «пазухе свода» (spandrel), архитектурному элементу, возникающему — ненамеренно, с точки зрения архитектурного замысла — при вписывании арки в прямоугольный свод. По‑видимому, Атран намекает на то, что религия подобна тому разнообразному декору, которым в истории архитектуры заполнялись такие пазухи.

Мейнстрим когнитивного подхода к религии именно таков: отрицать специальные функции мозга, генерирующие религиозную чувствительность (то есть то, что в популярном обиходе иногда обозначается как «клетка Бога» или «ген Бога»), и в то же время признавать, что религиозность — естественное (пусть даже и «непреднамеренное») следствие человеческой эволюции.

Все рассуждения когнитивистов, подобных Буайе и Атрану, кажутся немного «натянутыми»; даже если отвлечься от кардинального возражения относительно «невнимания к культуре», остается неясным, насколько сильны эволюционистские аргументы о появлении религии как «побочного продукта»? Для каких иных целей возникали те когнитивные функции, «пазухи» которых были заполнены религиозными «узорами»? Пока этот механизм не описан на нейробиологическом уровне, рассуждения о нем кажутся спекулятивными. Также не очень убедительны объяснения того, как, собственно, формируются противо-интуитивные представления, составляющие основу религии. Когда и почему «интуитивная онтология» нарушается? Какова причина такого нарушения в механизме мозговой деятельности? И так далее.

По‑своему к когнитивистам примыкает немецкий античник Вальтер Буркерт, автор знаменитой книги Homo Necans (Человек убивающий, 1972)18 и позднее — разбираемой здесь книги «Сотворение священного». Буркерт — ведущий специалист по древнегреческой религии, особенно ритуалам жертвоприношения; в отличие от некоторых других теоретиков, его труд основан на огромном эмпирическом материале и потому выглядит академически солидно. Однако в «Сотворении священного» Буркерт использует, пожалуй, слишком жесткую эволюционистскую схему борьбы за выживание, находя в жестоких жертвенных обрядах, даже в потребности к насилию, проявление самой сути человеческого существования. Г. Бенадивес не ставит в упрек Буркерту этологические экскурсы (в частности, сравнение поведения людей и шимпанзе), считая эти попытки вполне осторожными и допустимыми — в той мере, в какой биология торжествует; но он упрекает Буркерта если не в редукции, то, по крайней мере, в упрощении — в той мере, в какой idée-fxe Буркерта приводит к игнорированию сложности человеческой культуры, сведению ее к «минимальному порядку» и к описанию религии как довольно механического «гибрида» биологии и культуры (с. 55).

Южноафриканские археологи Дэвид Льюис-Вильямс и Дэвид Пирс, авторы книги «Внутри неолитического сознания», выводят теоретические рассуждения из своих специальных исследований наскального искусства (в частности, знаменитых образцов оного из Западно-капской провинции Южной Африки). Они интерпретируют революцию на границе верхнего палеолита и неолита как колоссальный поворот в мышлении, а не просто как реакцию на изменения окружающей среды, как это обычно считается. Появление «богов» и является содержанием этой революции. Подобно другим когнитивистам, Льюис‑Вильямс и Пирс замыкаются на нейрофизиологии, сводя множество религиозных манифестаций к шаманским трансам, изображения которых они находят в наскальной живописи. Дональд Вибе критикует археологов в нежелании видеть в наскальном искусстве ничего, кроме религиозного содержания, и в недоказанном представлении о шаманизме как универсальной форме, присущей всем первобытным обществам.

Если многие представленные в книге теории принимают, как минимум имплицитно, принципы дарвиновской эволюции, то Дэвид Слоан Уилсон, эволюционный биолог по профессии, написал книгу «Дарвиновский Собор», в которой демонстрирует строгий биоцентризм в объяснении религии. При этом, однако, он изначально относится к тому меньшинству эволюционных биологов, которые признают возможность группового (а не индивидуального) принципа в естественном отборе (group selection). Именно на этом признании group selection построена вся теория Уилсона: в основе религии лежит «склонность к альтруизму» (более точно: non-reciprocal altruistic tendency), созидающая некую «технологию солидарности», которая, в свою очередь, необходима человеку как виду с точки зрения эволюционной адаптации. Уилсон стремится выйти «за пределы генов» (т. е. за рамки биологического индивида) и понять, как религия на уровне группы в целом способствует укреплению солидарности с помощью того, что он называет «практическим реализмом», ориентированным на пользу, а не на истину (перекличка с кантовским делением на «практический» и «чистый» разум?). Балбулиа и Фрин, авторы статьи об Уилсоне, отмечают, что его книга — скорее только программа, а не полноценная теория; напоминают еще раз, что большинство биологов скептически относятся к group selection; и упрекают Уилсона в поверхностном использовании материала собственно исторических и живых религий.

Рой Раппапорт тоже безусловный эволюционист и биоцентрист. Раппапорт знаменит своей теорией ритуала; собственно, для него религия и ритуал — почти синонимы. Его прямые предшественники — Виктор Тернер, Мэри Дуглас, Клиффорд Гирц. С другой стороны, его имя ассоциируется с «культурным материализмом» Марвина Харриса, последовательного марксиста, который объяснял культуру как систему практических средств адаптации к окружающей среде. Харрис, в частности, ссылался на книгу «Свиньи для предков», антропологическое исследование Раппапорта в Папуа — Новой Гвинее, в которой тот сформулировал свою «экологическую антропологию». Здесь он и обнаружил ключевую функцию ритуала в поддержании стабильности экосистемы. Все его последующие публикации, включая последнюю — теоретическую, посвящены развитию этой идеи: функция религии состоит в снятии сомнений, в поддержании социального порядка и даже экологического баланса. Раппапорт интересен прежде всего этим акцентом на экорегулятивной функции религии, что более применимо, однако, к компактным и сравнительно архаичным социумам. Роберт Сегал, автор статьи о Раппапорте, критикует его за исключительное внимание к ритуалу и за недооценку других проявлений религии; за прямолинейный функционализм, а также за неумеренную спекулятивную метафизику в конце книги (с. 77).

Наконец, в этом ряду биоцентричных, эволюционистских теорий стоят яркие и провокационные книги бостонского философа Дэниела Деннета и оксфордского этолога и биолога Ричарда Докинза.

Перейдем к краткому обзору нескольких статей о теориях, которые не связаны с когнитивным поворотом или эволюционной биологией и которые можно скорее назвать социоцентричными.

Впрочем, Родни Старка и Роджера Финке можно отчасти интерпретировать в когнитивистском ключе. В своей теоретической книге «Дела веры» они предлагают то, что они называют «новой парадигмой», противопоставляемой как старой теории секуляризации, так и «новому атеизму» Докинза. Грегори Аллес дает блестящий анализ того, как Старк и Финке применили «теорию рационального выбора» к пониманию религии. Новизна «новой парадигмы» состоит, по мнению самих теоретиков, в отношении к сути религии: религия предстает не как средоточие безнадежного иррационализма, противоречащего науке, экономике и прочим продуктам Модерна, но, напротив, как система идей и действий, основанных на рациональном и сознательном расчете и в этом смысле вполне согласующихся с Модерном.

Аллес считает, что Старк и Финке наследуют Локку и Адаму Смиту и выражают абсолютно (если не карикатурно, добавил бы я) американский взгляд на вещи. Подобно когнитивным объяснениям, религия для Старка и Финке есть естественное, врожденное, неотъемлемое свойство человека. Религия функционирует по экономическим законам. Работает свободный рынок религий. Предложение порождает спрос. Люди выбирают свою религию на основе рациональных калькуляций. Цель — максимизация прибыли; в случае религии наивысшая «прибыль» есть спасение. Люди склонны связывать наибольшие шансы на спасение с более «дорогостоящими» (costly) религиями (больше вкладываешь — больше получишь). Старк и Финке подробно описывают этот религиозный рынок на трех уровнях — микро (индивид), мезо (церкви и секты) и макро («религиозная экономика» в целом).

В теории рационального выбора есть интересные находки и наблюдения, а также неплохая база социологической (количественной) эмпирики. В то же время она выглядит плоской и упрощенной и легко подвергается критике. Аллес предъявляет теоретикам огромный перечень претензий. Нельзя сводить «акты веры» (как и человеческие отношения вообще) только к актам меркантильного обмена (а как же, например, отношения дара?). Необъяснимо, почему «высшие» боги, наиболее удаленные от такого обмена, получают больше почестей, чем боги непосредственного действия. Нельзя иметь дело только с религиозными группами с четкими границами и идентичностью, не обращая внимания на множество текучих и подвижных форм религиозности. Нельзя брать в качестве универсального образца чисто протестантское евангелическое понятие «секты». Наконец, сомнительно, что модель homo oeconomicus имеет универсальное антропологическое значение. А если уж смотреть в самый корень, то смешно сводить все человеческие поступки к актам рационального выбора.

Американец Томас Твид, профессиональный религиовед из Остина (Техас), работает в традиционной антропологической манере, никак не ссылаясь на модные биоцентричные подходы. Однако в его обобщающей книге, выросшей из скрупулезного полевого исследования религиозных практик кубинской диаспоры на юге Флориды, религия представлена в категориях «органической» человеческой повседневности, как пространство «движения и обитания». В стремлении защитить само понятие «религии» от критики последних десятилетий Твид, по мнению Аарона Хьюджа, рискует впасть в эссенциализм и становится менее внятен, как только отходит в сторону от своего полевого материала (с. 215 – 221).

Наконец — статьи, посвященные двум немецким социологам. Классик‑тяжеловес Никлас Луман посвятил религии отдельный том в длинном ряду специальных исследований общественных подсистем, входящих в его грандиозный, основательный, трудно перевариваемый системный проект. Книга о религии, последовавшая за монографиями о науке, экономике, праве и политической подсистеме, вышла посмертно. Питер Бейер пишет о своем учителе с почтительностью, при этом трезво признавая маргинальность теории религии у Лумана и ограниченный характер ее общего влияния. Такое впечатление, что Луман и не пытается осмыслить религию за пределами ее «отдифференцированной» версии в глубоко секуляризованном Модерном обществе; и, хотя он предлагает некий скетч исторически сменяющихся религиозных форм, знания за пределами христианства у него весьма скудны. Но Бейер делает акцент на том важном, что дает лумановская методология: вплетение религии во всеохватывающую сверхсистему коммуникаций, объяснение ее именно через призму общей коммуникационной теории общества.

Мартин Ризенбродт — немецкий религиовед в традиционном смысле и верный последователь Макса Вебера. Его книга «Культ и обещание религии» полемически развернута против постмодернистской критики самого понятия «религия» (как и понятия «культура» и др.). Ризенбродт не сомневается, что термин «религия», даже если он был изобретен в определенное время и в определенном интеллектуальном и социальном контексте, совершенно необходим, понятен и не нуждается в дефиниции: религия определяется изнутри теми, кто ее исповедует. Собственно, для понимания религии надо систематизировать эти разные виды религиозного «самосознания», «взгляды изнутри» (insiders’ perspectives). Это самосознание Ризенбродт, следуя «перформативному подходу», выявляет через анализ ритуала, выбирая христианскую литургию как идеальный тип в веберовском смысле. Главный смысл религиозного действия, как и следует из названия книги, — обещание спасения (тоже вполне веберовская интерпретация). Впрочем, автор статьи о Ризенбродте Майкл Стаусберг считает, что центральное понятие «спасение» у него не разработано. Интересны рассуждения Ризенбродта о религии как «сейсмографе» социальных изменений, в частности, его объяснения религиозного подъема в конце XX века.

Стаусберг, как составитель тома, как бы вынужден упрекнуть Ризенбродта в невнимании к когнитивным и эволюционным теориям, которые явно преобладают; на мой взгляд, этот упрек напрасен. Если и верно, что теоретические абстракции Ризенбродта несколько вторичны и лишены яркой новизны теоретиков новой волны, они все же покоятся на солидном эмпирическом и категориальном основании, расставаться с которым отнюдь не обязательно.

Что естественно — то хорошо? Оценочные позиции теоретиков.

Когда мы говорим, вслед за Майклом Стаусбергом, что для большинства теоретиков религия представляется «естественным» (natural) феноменом, мы в первую очередь думаем об определяющем значении природного в объяснении религии, а также о естественных науках, которые вдохновляют эти подходы. Но мы не можем — невольно — не обратить внимания и на дополнительную, неочевидную коннотацию слова «естественный»: некую положительную оценочность, которая в нем слышится. Религия — вещь естественная; значит, она закономерна; значит, нужна; значит, полезна или даже необходима (?).

В эпилоге Стаусберг специально останавливается на нормативной и даже идеологической повестке современных теорий. Он считает, что теоретики часто склонны к открытым или приглушенным ценностным суждениям относительно религии. Среди теоретиков, представленных в книге, Ричард Докинз (автор «Иллюзии Бога», God Delusion) и Дэниел Деннет (автор «Разрушения чар», Breaking the Spell) не скрывают своих антирелигиозных позиций; Вальтер Беркерт, уже в силу специфики его подхода — анализа ритуального насилия и религиозного страха — настроен скептически‑предостерегающе.

Однако, как замечает сам редактор тома, в большинстве случаев теоретики относятся к религии либо нейтрально, либо даже позитивно. Возможно, это связано с комбинацией «постсекулярных» тенденций, с укреплением религиозно‑консервативных настроений и, не в последнюю очередь, с некоторой изношенностью академической парадигмы секуляризации.

Во всяком случае, изобретатели религиоведческой версии теории рационального выбора Старк и Финке, как было сказано выше, открыто противопоставляют свою работу идее секуляризации. Как замечает Аллес, автор статьи о Старке и Финке, эти ученые предложили не только чисто американский, но и «рейгановский» подход, основанный на идеологии свободного рынка и «христианском (евангелическом) триумфализме», не только постулирующем Бога как научно доказанный факт, но делающем христианство «ответственным за развитие современной науки и технологии и успехи „Запада“» (с. 83). Другой пример — Рой Раппапорт: в конце своей книги «Ритуал и религия в становлении человечества» он, по мнению Роберта Сегала, пересекает границу науки и богословия и, опровергая антирелигиозную критику, пытается доказать, что религия должна и в XXI веке играть центральную роль в жизни человека (с. 77).

Эндрю Ньюберг с соавторами полагают, что существование абсолютно высшей реальности является по крайней мере столь же рационально возможным, как и существование чисто материального мира (с. 287). Дэвид Уилсон в конце своей книги, также не удержавшись от рассуждений о будущем человечества, говорит о своем оптимизме, основанном на примерах глубокой веры и религиозного почтения к символам, которые он наблюдал у нуэров и балийских крестьян; он даже высказывается в духе сближения науки и религии. С точки зрения Лояла Рю, в полной противоположности Докинзу, религия предельно важна для выживания и благополучия человека как биологического вида (с. 224, 288).

Кроме этих авторов, которых можно, в известном смысле, назвать религиозно ангажированными (впрочем, мы ничего не знаем об их личной религиозности), остальные сохраняют нейтралитет. Паскаль Буайе и Илкка Пюсиайнен, как мы помним, считают религию «ненамеренным продуктом функций мозга» (unintentional product of brain functions) или, как часто напоминает Буайе, цитируя Шекспира, «воздушным ничто» (an airy nothing); точно так же Атран, как мы помним, считает религию «побочным продуктом» систем, которые в ходе эволюции предназначались для других целей.

Теоретики, далекие от когнитивного подхода, стараются быть нейтральными в оценках и к существованию религии относятся как к неизбежной (и в этом смысле тоже «естественной») реальности. Для Лумана религия есть одна из подсистем дифференцированного, модерного общества. Для Ризенбродта, работающего в русле веберианской методологии, религия универсальна и основана на вполне определенных, специфических «смыслах»; впрочем, последний идет несколько дальше и видит в религии необходимое «обещание» (решение проблем и, в конечном итоге, спасение), практически игнорируя идею «амбивалентности» религии. Надо сказать, что эта идея, которая приобрела уже достаточное хождение и лично мне кажется наиболее продуктивной (и, между прочим, снимающей или хотя бы смягчающей оценочные неловкости), редко звучит как у самих теоретиков, так и у их критиков.

Библиография / References

Appleby, S. (1999) The Ambivalence of the Sacred. Religion, Violence and Reconciliation. London etc.: Rowman & Littlefeld Publishers.

Asad, T. (1993) Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. The Johns Hopkins University Press.

Appleby, S. (1999) The Ambivalence of the Sacred. Religion, Violence and Reconciliation. London etc.: Rowman & Littlefeld Publishers.

Atran, S. (2002) In Gods We Trust: the Evolutionary Landscape of Religion. New York: Oxford University Press.

Beckford, J. (2003) Social Theory and Religion. Cambridge: Cambridge University Press.

Boyer, P. (2001) Religion Explained: the Evolutionary Origins of Religious Thought. New York: Basic Books.

Burkert, W. (1972) Homo Necans Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen. Berlin: De Gruyter.

Burkert, W. (1986) Homo Necans: the Anthropology of Ancient Greek Sacrifcial Ritual and Myth. Berkeley: University of California Press.

Burkert, W. (1996) Creation of the Sacred. Tracks of Biology in Early Religion. Cambridge, London: Harvard University Press.

Girard, R. (1972) La violence et le sacré, Paris: Grasset.

Guthrie, S. (1995) Faces in the Clouds. A New Theory of Relgion. Oxford University Press.

Harris, M. (1980) Cultural Materialism. New York: Vintage Books.

Lewis‑Williams, D. J. and Pearse, D. (2005) Inside the Neolithic Mind: Consciousness, Cosmos and the Realm of the Gods. London: Thames and Hudson.

Lawson, S. and McCauley, R. N. (1990) Rethinking Religion: Connecting Cognition and Culture. Cambridge: Cambridge University Press.

Luhmann, N. (2000) Die Religion der Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkampf.

Newberg, A., D’Aquili, E. and Rause, V. (2001) Why God Won’t Go Away. New York: Ballantine Books.

Pyysiäinen, I. (2003) How Religion Works: Toward a New Cognitive Science of Religion. Leiden: Brill.

Rappaport, R. (1968) Pigs for the Ancestors. New Haven: Yale University Press.

Rappaport, R. (1999) Ritual and Religion in the Making of Humanity. Cambridge University Press.

Riesenbrodt, M. (2007) Cultus und Heilversprehen. Eine Theorie der Religion. Munich: C. H. Beck.

Rue, L. (2005) Religion is not About God: How Spiritual Traditions Nurture our Biological Nature and What to Expect when They Fail. New Brunswick, London: Rudgers University Press.

Smith, J. Z. (1999) «Religion, Religions, Religious», in M. Taylor (ed.) Critical Terms of Religious Studies, pp. 269 – 284. Chicago and London: The University of Chicago Press.

Stark, R. and Finke, R. (2000) Acts of Faith: Explaining the Human Side of Religion. Berkeley: University of California Press.

Stausberg, M. (ed.) (2009) Contemporary theories of religion: A critical companion. Routledge: London and New York.

Tweed, T. (2006) Crossing and Dwelling: a Theory of Religion. Cambridge: Harvard University Press.

Whitehouse, H. (2000) Arguments and Icons. Oxford: Oxford University Press.

Wilson, D. (2002) Darwin’s Cathedral: Evolution, Religion and the Nature of Society. Chicago: Chicago University Press.

Государство, религия, церковь в России и за рубежом 2013 [ 31 ]

Мир в Боге.ру

Добавьте свой комментарий

Подтвердите, что Вы не бот — выберите человечка с поднятой рукой: