Современная социология религии прямая попытка навязывания миру светской, атеистической воли к власти.

В категориях: Аналитика и комментарии,Личность, обращенная к Богу,Наука и Бог,Социология, культурология, история

библия

Современный английский теолог-ученый Джон Милбанк, инициатор движения «радикальной ортодоксии», считающий, что христианство возродится только в том случае, если оно «будет стараться все заново переосмыслить по‑христиански…»

По мнению Милбанка, нам христианам надо забыть все, что нам последние десятилетия говорил секулярный мир о возможности приспособиться к современной мысли и светской культуре. Наоборот, христианство возродится только в том случае, если будет стараться все заново переосмыслить по-христиански: природу, естественные науки, общественные науки, искусство, то есть — все. А также и действовать по-новому. Речь не идет просто о возвращении к вдохновению, которое имело место в прошлом. Мы должны продолжать это делать, но одновременно задаваться вопросом, почему христианское богословие и традиция допустили случиться тому негативному, что случилось.

Очевидно, что социология религии никак не может претендовать на роль истинного мета-дискурса по отношению к религии — в отличие от теологии, попросту представляющей мировоззрение. Притязания социологии на то, чтобы быть мета-дискурсом, сохраняются лишь постольку, поскольку социологии удается поддерживать иллюзию существования «социального факта», который может быть противопоставлен религии, определяемой так, чтобы одновременно и ограничить ее, и сохранить в качестве ирреального возвышенного. Это ограничение достигается в пространственном измерении, когда религию подчиняют социальному и обрекают на исполнение тех или иных функциональных ролей; в измерении открытого времени, когда религию представляют эволюционирующей по направлению к признанию истинности своей собственной маргинальности; наконец, в измерении сокрытого времени, когда религия интерпретируется как поздняя, «идеологическая» легитимация более ранних, сугубо социальных структур.

Допустим, социолог скажет следующее: «Функция евхаристии — объединить разрозненные элементы христианской общины». Основная проблема подобного рода высказывания заключается в том, что оно пытается объяснить некий феномен (евхаристию) через то, чем он является и что делает, а это граничит с тавтологией. По этой причине оно вполне может быть и теологическим высказыванием. и оно считается чем-то большим, чем тавтология, только потому, что в данном случае производится умственное разделение того, что является одним предметом, на три: так, евхаристия рассматривается (что напоминает плохую теологию) как некая гипостазированная «вещь в себе» — в отрыве от того, что она делает. Далее, то, что она делает, ее функция, соотносится с церковной общиной, рассматриваемой в отрыве от всей совокупности коллективных действий, одним из которых является евхаристия, только и сообщающая реальность этой общине. Таким образом, претензия на то, чтобы расшифровать внутри-церковные смыслы с помощью объективных социологических понятий, в действительности лишь порождает эпистемологические иллюзии, жертвой которых вовсе не обязана становиться экклезиология.

Этот пример можно назвать образцово-показательным случаем функционального объяснения: оно пытается прибавить к повествовательному описанию некоего явления объяснение, почему это явление происходит, в неких «универсальных» понятиях. Однако на поверку выходит, что это объяснение само может быть редуцировано к повествовательной форме. или же оно воображает иллюзорные «сущности» вещей, которые затем объявляются «причинами» происходящего, а также иллюзорные телеологические целостности, которые ожидают своего осуществления.

Ничего не изменится, если взять не столь «очевидный» пример функциональности: например, «функция христианства — поддерживать патриархальное господство». Даже если, действительно, такова скрытая и замаскированная функция христианства, то это может быть доказано лишь с помощью конкретного описания того, как именно все это работает, что потребует выявления доселе незамеченных взаимосвязей. Другими словами, объяснение христианства может быть достигнуто лишь посредством его нового описания, хотя это и не означает, что такое новое описание будет «чисто субъективным». Предел такого описания будет достигнут с возникновением вопросов: почему в этом обществе патриархальная власть, являющаяся более или менее универсальной, осуществляется именно таким образом, маскирует себя с помощью использования именно этих символов?

Таким образом, функциональное объяснение, притязающее на выявление чего-то нового, на деле оказывается лишь новым повествовательным описанием. Это описание не имеет никакого отношения ни к экспериментальному установлению взаимосвязей, ни к выявлению общего закона, согласно которому, имея общество типа a, мы можем обнаружить функцию b, как склонна считать социология. Например, социолог вполне может попытаться доказать, что все иерархические общества со строго централизованным источником власти — это общества с монотеистическими религиями.

Для достижения поставленной цели он будет «проверять» свою гипотезу, собирая все известные примеры обществ такого типа и выясняя, является ли господствующая в них религия монотеистической или нет. если окажется, что все обстоит именно так, как он и предполагал, то социолог едва ли на этом остановится; скорее всего он захочет показать в деталях, как в каждом конкретном случае монотеизм способствует поддержанию монархической формы власти и иерархии. Это значит, что детализированное доказательство предполагаемой корреляции есть дело повествовательной историографии («сюжеты» могут касаться структур, символов и институтов ничуть не меньше, чем индивидов).

Однако если речь идет об обществе, где царская власть понимается в сакральных терминах и царь является царем только потому, что он — «сын Бога», а Бог, в свою очередь, воспринимается как небесный монарх, то в этом случае историографическое повествование будет не в силах установить, что следует считать первичным в каузальном смысле: религиозно санкционированную социальную структуру или же социально окрашенную религию. Таким образом, чем более тщательно повествование описывает и разъясняет универсально наблюдаемую корреляцию, тем быстрее исчезает само понятие «корреляции» вместе с нуждой в каком-либо эмпирическом законе. социальные структуры — это такая же часть монотеистических религий, что и верования, а монархическая иерархия сама по себе является религиозным институтом. Поэтому в данном случае единственным обоснованным общим выводом будет не «научный», согласно которому централизованные иерархические общества «нуждаются» в монотеизме, а просто вывод о том, что существует определенный класс обществ, которые в общих чертах схожи друг с другом.

Из этого не следует, что верования и практики не могут расходиться, но, если такое происходит, это всегда является результатом неких поддающихся повествовательному описанию исторических событий; создание некоей отдельной сферы практики всегда связано с теми или иными верованиями, то есть с тем, что ей отчасти позволено «идти своим путем». Таким образом, тезис о том, что, имея общество типа a, мы можем обнаружить b, всегда сводится просто к описанию особенностей этого типа общества.

Поэтому мой тезис таков: функционалистская социология не добавляет ничего неметафизического к историографии. Для обоснования этого тезиса я в качестве примера рассмотрю ряд недавних попыток исследователей Библии дополнить свой исторический критицизм элементами функционалистского объяснения.

Джон Милбанк,

Надзор за возвышенным: критика социологии религии.

Государство, религия, церковь в России и за рубежом 2013 [ 31 ]

Добавьте свой комментарий

Подтвердите, что Вы не бот — выберите человечка с поднятой рукой: