В защиту ранней христианской церкви: отповедь новым социологическим конструкциям.

В категориях: Аналитика и комментарии,Верующий в обществе – границы возможного и допустимого,Преображаясь и возрастая,Социология, культурология, история,Христианин и общество

милбанк1

Джон Милбанк,

Редакция текста Зайченко А.С.

Джон Милбанк (род. 1952) — британский философ, теолог, поэт, профессор Ноттингемского университета. Он является одним из лидеров христианского интеллектуального движения, получившего наименование «радикальной ортодоксии».

По мнению Милбанка, нам христианам надо забыть все, что нам последние десятилетия говорил секулярный мир о возможности приспособиться к современной мысли и светской культуре. Наоборот, христианство возродится только в том случае, если будет стараться все заново переосмыслить по-христиански: природу, естественные науки, общественные науки, искусство, то есть — все. А также и действовать по-новому. Речь не идет просто о возвращении к вдохновению, которое имело место в прошлом. Мы должны продолжать это делать, но одновременно задаваться вопросом, почему христианское богословие и традиция допустили случиться тому негативному, что случилось.

Типичным примером неоправданных функционалистских интерпретаций современной светской социологии при анализе социальной структуры ранней  евангельской церкви является предложенный Питером Брауном анализ роли святого (христианина-лидера) в более поздний, патристический период. Браун решительно отвергает веберианский подход, в соответствии с которым посредническая роль святого с его чудесами, экзорцизмами и молитвенным ходатайством за общину рассматривается как проявления «народной религии» или даже «языческих пережитков». Вместо этого Браун рассматривает фигуру святого в контексте феномена amicitia (патронажа и дружбы) и все более  распространяющихся практик прямого управления «человека человеком», которые противопоставляются практикам управления, основанным на писаных правилах (речь идет именно о той, «восточной», разновидности справедливости, которую так презирал Вебер).

Здесь нужно обратить внимание на одно обстоятельство. Все еще можно допустить и принять, когда Браун говорит, что святой (христианин-лидер) выполнял в раннехристианской общине «функцию» олицетворения определенных ценностей, которые все разделяли, но которым редко кто следовал, и что он обеспечивал «взвешенность наказаний» (смысл этой его функции не совсем ясен). Однако едва ли справедливо другое его суждение — что святой «компенсировал далекого Бога». Это предположение подразумевает, что посредническая роль святого как лидера не имела никакого отношения к репрезентации Христа, тогда как гораздо бóльшая неразвитость как практики «управления человека человеком», так и культуры посредничества в исламе могла бы привести к другим выводам.

Браун допускает, что иконический элемент в христианстве (почитание икон) мог быть связан с ностальгией по общению «лицом к лицу», а также с сопротивлением растущей отстраненности и централизации посреднической власти. Вместе с тем, делая упор на том, что на иконах изображали прежде всего «святых», а не Христа, Браун упускает из виду тот факт, что само понятие о «передаче святости» с самого начала уже помещает фигуру святого в пространство иконического, а значит, христологического и церковного. На одной из древнейших из дошедших до нас икон (VI век) изображены две стоящие рядом приземистые фигуры: слева — св. Менас, а справа — изначальный «святой», Христос, положивший правую руку на плечо святому Менасу.

Таким образом, Браун, возможно, старается преуменьшить ту степень, в какой лишь христианство смогло превратить столь редко встречающуюся модель управления «лицом к лицу» в свой устойчивый и даже «традиционный» тип отношений. И снова социологический анализ игнорирует социальный элемент, связанный исключительно с христианством - саму церковь.

Еще один подлежащий критике момент в позиции Брауна касается его утверждения о том, что посредничество святого уникальным образом (в «функциональном» смысле) соответствовало реалиям II века. Согласно Брауну, в новых социальных условиях, когда утверждался принцип amicitia (патронажа и дружбы), безличность и отстраненность оракула шли в разрез с требованиями времени. Однако Робин Лэйн Фокс показал, что в этот период как раз возросло количество частных обращений к оракулам, что происходило параллельно с распространением представлений о богах как сугубо «воображаемых» защитниках. (Здесь важно то, что Браун, считающий иконичность чем-то «вторичным», полагает, что перенесение внимания к «воображаемым защитникам» в христианстве произошло лишь после уменьшения значимости святого, тогда как в реальности, скорее всего, эти два феномена всегда существовали одновременно.) Таким образом, нет никаких оснований утверждать, что функция христианского «святого» свойственна именно рассматриваемому историческому периоду: это была одна из многих религиозных и общественных реакций на кризис централизованной власти и гражданской pietas (благочестия).

На основе вышеизложенного можно сделать вывод, что наиболее обоснованные тезисы ученых, изучающих истоки христианства с социологических позиций, касаются истории, но никак не социологии. Это никоим образом не означает, что между социальным положением человека и его религиозными убеждениями не может существовать «избирательного сродства». Однако, признав данную возможность, не следует игнорировать и тот факт, что «социальное положение» само может являться производным от нравственных, ритуальных и религиозных конвенций или от того, что от них осталось; такое сродство нередко может быть сходством «религии с религией» или «практики с практикой», а не просто «практики с религией». создать универсальную или исчерпывающую типологию подобного сродства просто невозможно.

В то же время я совсем не хочу отрицать уместность того, что можно назвать редукционистским подозрением ad hoc, а равно и тот факт, что социология (и марксизм) как небесполезное заблуждение способствовала углублению нашего понимания того, как обыкновенный эгоизм может сохраняться и маскироваться на протяжении долгого времени и в больших коллективных образованиях. Но нужно отдавать себе отчет в том, что ошибки и заблуждения, выявленные за счет такого проницательного подозрения ad hoc, являются историческими случайностями: их устойчивость не следует приписывать чему-то онтологически или эпистемологически фундаментальному.

Тем не менее светские социологи библии все время попадали в эту ловушку. Помимо обращения к вне-библейским свидетельствам для прояснения социальной структуры ранней церкви они также пытались (что еще более спорно) реконструировать внутри-церковные трансформации, опираясь на универсальные социологические размышления о закономерностях группового поведения. Так, например, Джон Гейджер утверждает, что последователей Иисуса после распятия можно рассматривать как пример группового «когнитивного диссонанса»: они не могут примирить свои прежние ожидания (радость от общения с Сыном Божием) с тем, что с ними происходит (печаль, уныние).

Согласно этому «исследованию», группы в таких ситуациях могут парадоксальным образом стремиться к прозелитизму (евангелизации), чтобы, вовлекая других в этот диссонанс, ослабить его последствия. Проблематичность такой попытки социологического «осмысления» перехода от жизни и учения Иисуса к церкви заключается в том, что она предполагает своего рода взгляд свысока на те типы групп, которые описываются. Многие движения и идеи попросту прекращают свое существование в подобной ситуации, и можно предположить, что те группы, с которыми этого не происходит, предпринимают усилия для упорядочивания своих верований и что прозелитизм является одним из аспектов такого рода усилий.

С точки зрения Гейджера, в ранней церкви сначала осталась лишь система верований, которая тут же пришла в разлад; но вполне можно предположить и то, что одной из причин сохранения этого «диссонанса» была непрекращающаяся деятельность, не прерывавшиеся практики братской любви, научения и исцеления. Действительно, есть все основания утверждать, что «исход к язычникам» предполагался уже с самого начала, хотя смерть Иисуса вполне могла усилить ощущение того, что именно в этом и заключался смысл миссии, в ином отношении «проваленной».

Гораздо более утонченной является попытка Уэйна Микса показать, что различия между теологиями Иоанна и Павла соответствуют рано проявившимся различиям в социальных установках отдельных церковных общин. ему вполне удалась умозрительная реконструкция гомологии между верованиями и обществом, однако тезис о том, что определенные новозаветные тексты просто «отражают» определенные общины, является слишком умозрительным. Но что уж совсем трудно понять, так это утверждение, что верования находятся в некоей каузальной зависимости от «социальных» аспектов церковной жизни. Проблема здесь в следующем: как вообще можно мыслить данное конкретное общество отдельно от его верований?

Так, Микс прекрасно показывает, что средоточием теологии Павла является не оправдание верой, но скорее участие в теле Христовом и примирение евреев и язычников. Однако считать это доказательством примата «социального» измерения у Павла, значит возвращаться к игнорируемой кафолической истине экклезиологии Павла как к социологии. Если интерпретировать оправдание верой в том смысле, что человек может вести истинно благую жизнь только через включенность в социальное тело, посвященное воспоминанию о Христе — благодаря тем ресурсам, которыми оно обладает, — тогда только остатки лютеранских взглядов могут заставить думать, что «теологические» элементы здесь вытесняются «социальными».

То же самое можно сказать и о трактовке Миксом евангелия от Иоанна. Он утверждает, что обнаружил у Иоанна странные «пропуски», «разрывы» и «иррациональные метафоры», которые не могут быть объяснены с точки зрения истории идей, а потому, скорее всего, выдают присутствие «социального». Но что позволяет полагать, что за той логикой, которая кажется нам иррациональной и чуждой, должна скрываться гораздо более понятная для нас реальность действия? Единственный ключ — туманность (с нашей точки зрения) самого текста.  И действительно, Микс полагает, что самореферентность евангелия от Иоанна, содержащиеся в нем постоянные намеки на какую-то «тайну», на некое «имя», которое при этом никогда не сообщается, указывает на замкнутую, испытывающую страхи, но полную ожиданий общину, охраняющую определенное знание (gnosis), которое еще ожидает своего раскрытия в полноте.

Но даже не ставя под сомнение относительно закрытого характера иоанновской общины, можно отметить, что Микс игнорирует наличие в Евангелии от Иоанна явной связи того самого имени с социальным единством. имя дано для того, чтобы «они были едино, как и мы». Таким образом, упомянутая выше тайна никоим образом не является бессодержательной; как минимум это свидетельство наличия продолжающейся личной самоотдачи и вытекающего отсюда социального единства. Это тесное единство не предшествует тексту, но скорее возвещается текстом в качестве этической и религиозной цели. Взывая к «обществу», существующему до текста (откуда оно взялось? почему оно столь замкнуто? и т. д.), Микс, по существу, игнорирует социальное измерение самого текста. Вся «социологичность» его интерпретации сводится исключительно к подмене экклезиологии, сформулированной в евангелии, другой, придуманной им, экклезиологией (эзотерическая группа, образовавшаяся вокруг загадочного имени).

Изложенная выше критика функционалистских объяснений, используемых в библейской критике и историографии истоков христианства, призвана показать бессилие светской социологии объяснить хоть что-либо. Выявление причин человеческих действий — это всегда поиск новых определений и описаний, ничем принципиально не отличающихся от старых. Наше рассмотрение данной области исследований подтверждает общий вывод Поля Вейна о том, что престиж светской социологии сохраняется лишь в силу отсутствия «тотальной истории», а также истории, которая бы развенчала миф о синхронической структуре.

Если мы согласимся с вышесказанным, то тогда нам придется признать и следующее обстоятельство: нам представляются реалистичными исторические нарративы, в которых «наиболее реальными», «основополагающими» и «вполне обусловленными» провозглашаются такие вещи, которые мы сами считаем наиболее значимыми в нашей собственной истории, с точки зрения нашего собственного нарратива. В этом случае желание заменить повествования, которые содержатся в Новом Завете, на «более исторические», основанные на своих умозрительных «социальных» и «экономических» факторах, может попросту отражать наше желание убедить самих себя в том, что в прошлом все было так же, как и сейчас. Тем самым мы упускаем из виду, что реализуемый в прошлом сценарий никоим образом не был тем «человеческим» и «социальным» сценарием, который сознательно реализуется нами сейчас.

Вероятно, нам стоит более серьезно относиться к библейским повествованиям, подчас лишь фиксирующим происходящее, а не стремящимся указать на каузальные взаимосвязи. По-видимому, эти повествования рассказывают нам о происходившем, используя те же идиомы, что использовали сами исторические персонажи для того, чтобы заставить случиться тому, что случилось.

Литература

Brown, J. P. (1993) «Techniques of Imperial Control: the Background of Gospel Events», in N. K. Gottwald (ed.) The Bible and Liberation: Political and Social Hermeneutics, pp. 357 – 377. Orbis Books.

Brown, P. (1982) «The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity», in Brown, P . Society and the Holy in Late Antiquity. L.: Faber and Faber.

Brown, P. (1982) Society and the Holy in Late Antiquity. L.: Faber and Faber.

Gager, J. G. (1983) «Social Description and Sociological Explanation in the Study of Early Christianity: a Review Essay», in N. K. Gottwald (ed.) The Bible and Liberation: Political and Social Hermeneutics. N. Y. : Orbis Maryknoll.

Gager, J. S. (1975) Kingdom and Community: the Social World of Early Christianity. Englewood Clifs, NJ: Prentice-Hall.

Meeks, W. A. (1972) «The Man from Heaven in Johannine Sectarianism», Journal of Biblical Literature 91: 44 – 72.

Meeks, W. A. (1983) The First Urban Christians: the Social World of the Apostle Paul. New Haven, Conn.: Yale University Press.

Milbank, J. (1990) Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. Oxford, UK; Cambridge, US: Blackwell.

Редакция текста Зайченко А.С.

Государство, религия, церковь в России и за рубежом 2013 [ 31 ]

Добавьте свой комментарий

Подтвердите, что Вы не бот — выберите человечка с поднятой рукой: