Библейское сказание об Антихристе в истории геополитических взглядов России.

В категориях: Аналитика и комментарии,Политика, экономика, технология

атни

Магда Долиньска-Рыдзек.

Перевод с польского Ольги Морозовой.

«Антихрист как реальная политическая возможность наших времен уже не вызывает сомнений». (Митрополит Иоанн).

Слова митрополита Иоанна, которого Анджей де Лазари называет «главным идеологом современного русского мессианизма», не единственный пример семантической актуализации фигуры Антихриста в контексте постсоветской (гео)политики. Антихрист появляется как в многочисленных высказываниях иерархов РПЦ, так и в дискурсе журналистов, политиков и ученых. Тем самым он выполняет функцию своеобразного политического мифа, мобилизирующего и укрепляющего российское общество.

В исследовательских целях нарратив об Антихристе и его актуализации рассматриваются как политический миф, то есть как «идеологически маркированный рассказ» о политических событиях.

Политический миф как способ интерпретации реальности

Миф – это способ ощутить смысл в бессмысленном мире. Мифы – это повествовательные модели, придающие смысл человеческому существованию.

Ряд современных исследователей опознает политический миф как «идеологически маркированный рассказ о политических событиях прошлого, настоящего и прогнозируемого». По их мнению, любое мифическое повествование является носителем установок, ценностей и целей, присущих отдельной, поддающейся идентификации идеологии, санкционируя конкретный символический порядок. Политические мифы могут быть представлены как посредством понятных и легко доступных рассказов об определенных событиях, так и с помощью других повествовательных форм: картин, плакатов, памятников, фильмов, коллективных церемоний и ритуалов. Более того, политическая мифология неразрывно связана с поп-культурой, перерабатывающей и модернизирующей мифологические архетипы согласно потребностям современного человека.

Таким образом, миф служит чрезвычайно эффективным политическим инструментом: во-первых, он навязывает определенный способ толкования тех или иных событий; во-вторых, определяет образцы социального поведения; в-третьих, создает ощущение единства, придавая смысл человеческому существованию, вписывая его в исторический порядок.

Силу политических мифов предопределяет их драматургический характер: политические теории в не меньшей степени, чем мифы, представляют реальность как место единоборства противоположных стихий и ценностей. В свою очередь, такого рода гностическое (основанное на представлении о конституирующем мир конфликте «добра и зла») мышление уходит корнями в эсхатологические и апокалиптические представления. Такого рода представления помогают человеку смириться с внезапными и ощутимыми переменами при помощи мифа. Осознавая неустойчивость своего положения, люди склонны ожидать помощи извне. В данном контексте политический миф не только дает надежду на лучшее будущее, но и позволяет относительно просто объяснять окружающую действительность.

Мышление с помощью символов, на которое опираются мифологические конструкции, помогает человеку справиться с ситуациями неуверенности и когнитивного диссонанса. Символ не только позволяет сориентироваться в новой реальности, но и «приобщиться к неизвестному». По этой причине люди часто обращаются к мифологическим конструкциям во время кризисов. Миф и символ дают возможность объяснить сложные процессы – особенно в ситуации, когда рациональные аргументы оказываются недостаточными. Одним из примеров может служить период постсоветской трансформации. Перед лицом внезапных политических, социальных и экономических перемен российское общество нуждалось в достоверном объяснении новой действительности. Это привело к своего рода «ренессансу» мифического мышления как на уровне медийного дискурса, производимого властью, так и на уровне общественных настроений. В поисках внутренней устойчивости общество сперва обратилось к образу прекрасного и многообещающего капиталистического будущего, затем создало образ внешнего и внутреннего врага и, наконец, обременило его ответственностью за все неудачи.

В этом контексте интересным и одновременно радикальным примером конструирования образа врага являются повествования, использующие фигуру Антихриста. Такие истории отсылают к специфической роли, которую в русской культуре играла легенда об Антихристе, опираясь на эсхатологическое мышление и вписывая современную политику в контекст апокалиптической борьбы добра со злом.

Антихрист в России

История русского Антихриста может быть описана и как история русской государственности.

Принадлежащая всей христианской культуре легенда об Антихристе в православии имеет особое значение. Как весомая часть русского imaginarium на протяжении веков она подвергалась множеству исторических и семантических трансформаций. В России Антихрист не только персонифицировался как последний враг, противник Христа, лжемессия или царь-узурпатор. Антихрист являл собой воплощение «злой материи мира», искажение истинных христианских ценностей. Наряду с историческими личностями (Наполеоном, Распутиным или Петром I) русская историософия отождествляла фигуру Антихриста и с некоторыми социально-политическими системами: самодержавием, социализмом, коммунизмом или либеральной демократией. По сути каждая эпоха в развитии русской историософии создавала своего Антихриста, имевшего мало общего со Зверем из “Откровения” Иоанна.

Предполагалось, что если крещеная, православная Русь является воплощением Бога, то где-то должна существовать ее противоположность – церковь последователей Сатаны. В конце концов, католическая церковь, которая ранее воспринималась всего лишь как «метафизический антипод» православия, стала олицетворением «царства Антихриста». Это означало, что только православная Россия, последовательница традиций Святой Руси, является единственным возможным апологетом настоящей веры.

Заметной популярностью в России пользовалась концепция трех лет власти Антихриста, предшествующих повторному пришествию Христа. Ожидание парусии (второго пришествия Иисуса Христа) оказало заметное воздействие на русскую историософию. К важнейшим и наиболее влиятельным эсхатологическим трудам средневековой России принадлежали как переводы византийских сочинений на эту тему, так и труды соотечественников (митрополита Илариона, Кирилла Туровского, Авраама Смоленского). Конечным итогом апокалиптических видений и антилатинских настроений стала концепция «Москва – Третий Рим», созданная старцем псковского Спасо-Елеазарова монастыря Филофеем. В 1524 году Филофей в письме к царю Василию III изложил свою концепцию истории, согласно которой как первый, так и второй Рим (Константинополь) пали вследствие ереси и измены настоящей вере. Поэтому именно Москва, будучи последним христианским земным оплотом, одержит окончательную победу над Антихристом. Видение псковского монаха не только легло в основу последующей идеологии Московского государства как царства Божьего на земле, но и стало наглядным примером сакрализации власти. Царь (живая икона Иисуса Христа), стоящий на страже духовной исторической миссии, должен был победить антихристианские силы.

Концепция «Москва – Третий Рим», а также рассуждения на тему Антихриста и конца света нашли новое воплощение в литературе XVII века. Полемика того времени концентрировалась вокруг реформ патриарха Никона, приведших к расколу православной церкви. Хотя Собор, созванный Алексеем I в 1666 году, лишил Никона патриаршества, его реформы все равно были признаны каноническими, а их противники (старообрядцы) преданы церковной анафеме[20]. В результате преследований со стороны церковных иерархов и царской власти старообрядцы были вынуждены «уйти в подполье». Раскол стал переломным событием в истории России, а его последствия имели не только религиозный, но также социальный и политический характер.

Отлучение старообрядцев от православной церкви было причиной бурного развития полемической старообрядческой литературы, выражающей своеобразное историософское видение. На страницах этих трудов реформы Никона представлялись не чем иным, как результатом действий Антихристa. С течением времени в пределах старообрядческого движения стали возникать различные согласия, толки и изводы, каждый из которых иначе объяснял произошедшее, но при этом их все в равной степени волновал вопрос конца света. Произошла своего рода инверсия порядка: согласно старообрядцам, Россия уже не являлась третьим Римом и царством Божиим на земле. Напротив, она переменилась в подвластное лжецарю царство Антихриста. Антихрист отождествлялся не только с царем-изменщиком, но также с таинственными демоническими силами, управляющими Россией с момента раскола. Кроме того, русский Антихрист был важной фигурой не только для историософии старообрядцев. По словам Константина Исупова, вместе с приближающимся концом XIX века в Российской империи усилились эсхатологические и апокалиптические настроения. Народ предчувствовал скорое наступление «конца истории», а легенда об Антихристе подверглась многим новым интерпретациям в современной исторической и религиозно-философской публицистике.

К важнейшим актуализациям фигуры Антихриста в русской культуре XIX века принадлежит образ Великого инквизитора. В романе «Братья Карамазовы» Достоевский представляет протагониста ложным Мессией, который провозглашает христианские ценности в отрыве от фигуры самого Христа. Предостерегая от подмены истинных христианских ценностей «антиценностями» ренессансного гуманизма, Достоевский пророчествует наступление тоталитарной утопии, в которой государством управляет безжалостный и циничный Антихрист-инквизитор. Таким образом, «Легенду о Великом инквизиторе» следует понимать не только как критику католического Запада, показанного в виде царства Антихриста, но и как осуждение социалистических идей и «тирании» материалистического позитивизма, отрицающих бессмертие души.

Мировоззрение Достоевского оказало заметное влияние на мыслителей русского религиозного ренессанса, прежде всего на Николая Бердяева, Василия Розанова и Владимира Соловьева. Последний, увлеченный фигурой Великого инквизитора, в «Краткой повести об Антихристе» описал экуменического правителя Аполлона – пацифиста, филантропа и гуманиста, который должен привести к гибели европейскую цивилизацию и христианские ценности. Интересно, что «евразийский Антихрист» Соловьева не только ссылается на видение Достоевского, но также переносит эту идею в историческое пространство. Согласно его видению, Антихрист есть не только религиозное понятие или абстрактная риторическая фигура, но и реальная историческая угроза. Именно это представление закрепилось в русской религиозной и философской мысли первых десятилетий ХХ века. В итоге и Первая мировая война, и октябрьская революция были восприняты как приход Апокалипсиса. Эмигрантские, религиозные и диссидентские группы и кружки, а также отдельные движения, сохранившиеся внутри уцелевшей церкви, продолжали пользоваться фигурой Антихриста в контексте новой, антихристианской, власти. Наряду с работами философов-эмигрантов (Николая Бердяева, Дмитрия Мережковского или отца Сергея Булгакова) появляются и новые интерпретации трудов святых отцов церкви. Интересным примером переноса апокалиптических видений на движение истории является «Роза Мира» – эзотерический трактат Даниила Андреева, в котором Антихристом выступает Сталин.

Русские мыслители видели «происки» Антихриста не только в большевистском перевороте (Бердяев), но также и в царском самодержавии (Мережковский) или в либеральной демократии (Константин Леонтьев). Россия, защитница истинного христианства, во всех перечисленных концепциях выполняла центральную и одновременно парадоксальную роль: была и местом пришествия Антихриста, и местом окончательной победы над ним.

Оставляя церковные стены и все дальше отходя от образа Зверя из «Откровения» Иоанна Богослова, легенда об Антихристе была спроецирована на плоскость истории, став частью политического дискурса. Особенно часто фигура Антихриста стала использоваться в политических и геополитических концепциях после распада Советского Союза.

"Неприкосновенный запас" 2016, 1(105).

Добавьте свой комментарий

Подтвердите, что Вы не бот — выберите человечка с поднятой рукой: