Религия возвращается в общество.

В категориях: Без рубрики

религия

Современная религиозная ситуация в мире и пересмотр теорий секуляризации.

Руткевич Е. Д. – кандидат философских наук, доцент, ведущий научный сотрудник, Институт социологии Российской академии наук, Москва.

Глобальный рост христианства будет определяться странами отнюдь не западными, а развивающимися, из «третьего мира» при значительном изменении формы и содержания самого христианства, тогда как в европейских странах оно оказывается всё более фрагментарным и угасающим.

Если посмотреть на мир глобально, во всей его полноте, можно увидеть следующие одновременные процессы:

1) глобальную конкуренцию монотеистических религий друг с другом и с политеистическими и нетеистическими религиями;
2) их довольно агрессивную миссионерскую деятельность;
3) импорт на Запад различных восточных религий;
4) рост движений Нью Эйдж, духовности;
5) быстрое распространение «фундаментализмов» и разнообразных форм религиозного синкретизма, особенно в Африке и Латинской Америке.

Процесс религиозной экспансии получил название движения «от гегемонии к плюрализму», «глобальных и локальных изменений религиозного ландшафта» [World Christian Encyclopedia…]. Он проявляется как в уменьшении доли христианства в конце ХХ в. (за счёт роста ислама и индуизма в общемировом масштабе), так и в подъёме «нового», «южного» христианства, сформировавшегося на основе «независимых христианских церквей» в развивающихся странах третьего мира (Африка, Латинская Америка) – консервативного, весьма далёкого от традиционного христианства.

Становится всё более очевидным, что глобальный рост христианства будет определяться странами отнюдь не западными, а развивающимися, из «третьего мира» при значительном изменении формы и содержания самого христианства, тогда как в европейских странах оно оказывается всё более фрагментарным и угасающим. Всё большее влияние и распространение получают ультраортодоксальные, фундаменталистские, национально-освободительные религиозные движения, воинствующий ислам, евангелическое христианство не только в Южной Африке, но и в Америке в виде мегацерквей.

Благодаря этим глобальным проявлениям, религия оказывается в центре внимания и зачастую воспринимается в качестве опасности и угрозы (террористические атаки 11.09.2001 и т. п.). При этом несколько в стороне остаются такие явления, как «глобализация религиозного благочестия, превращение религии в товар и возникновение (в основном на Западе) того, что социологи называют «духовностью»».

Происходящие в мире изменения – это вызов главному положению классической парадигмы секуляризации о неизбежном и необратимом исчезновении религии в современном мире, несовместимости религии и современности, об упадке религии, падении её авторитета и значения в обществе, что во многом объяснялось процессами модернизации, урбанизации, плюрализации, социальной дифференциации и т. д.

Тезис секуляризации подвергается сомнению и встречает сопротивление не только со стороны его главных оппонентов в лице представителей «новой парадигмы» (С. Уорнер, Р. Старк, С. Бэйнбридж, Л. Яннакконе, Р. Финке), но и философов (Ч. Тейлор, Ю. Хабермас), антропологов (Т. Асад, Т. Фитцджеральд), социологов (П. Бергер, Г. Дэйви, Х. Казанова) и многих других исследователей. При всём их различии, эти авторы оспаривают неизбежность классического тезиса, приходят к критическому переосмыслению теорий секуляризации, категорий «религия» и «секулярное», способствуя формированию нового дискурса о европейских постсекулярных обществах, обращая внимание на появление новых тенденций, нового духа времени, даже в высоко секуляризованной Западной Европе.

Некоторые из них говорят об активной «публичной» форме религии, «деприватизации религии» (Х. Казанова), другие акцентируют внимание на сдвиге от религии к духовности (Л. Вудхед, П. Хилас и др.), предлагая в качестве альтернативы дискурсу о секулярной современности постсекулярное видение современности, когда секулярное начинает рассматриваться как квазирелигиозное, а религия (духовность) сочетает в себе религиозное (духовное) и секулярное. И хотя религию долго изгоняли из публичного пространства, она с триумфом «вернулась», но в новом качестве, о чем говорят как реалии религиозного мира, так и концепции, их описывающие.

Деприватизация религии 

Консенсус относительно тезиса секуляризации, глубоко укоренённого в западной социологии и приобретшего статус парадигмы, был настолько велик, что не возникало необходимости этот тезис оспаривать, так как он считался бесспорным и само собой разумеющимся. Пересмотр теорий секуляризации начинается в 1980–90е гг. в связи с рядом знаковых событий того времени. Исламская революция в Иране, движение «Солидарность» в Польше и участие католической церкви в нём, Сандинистская революция в Латинской Америке и теология освобождения, возрождение и распространение протестантского фундаментализма по всему миру.

Эти события указывали, что религия, по выражению Х. Казановы, становится «публичной» в двойном смысле: она появляется в «публичной сфере», добившись тем самым «публичности», да и различная «публика» (массмедиа, социальные учёные, профессиональные политики и «публика вообще») вдруг обратила внимание на религию [Casanova 1994: 3].

На протяжении всех 1980х гг. трудно было найти какой-либо серьёзный политический конфликт в мире, в котором бы не было присутствия религии. На Среднем Востоке иудеи, христиане и мусульмане столкнулись друг с другом в гражданской и негражданской войнах. Наряду с этим во всём мире религиозные активисты и церкви оказались вовлечёнными в борьбу за свободу, справедливость и демократию. Теология освобождения распространилась далеко за пределами Латинской Америки, принимая новые формы и названия (африканская, азиатская, протестантская, иудейская, феминистская). С крушением социализма теология освобождения оказалась единственным «интернационалом».

Х. Казанова был одним из первых, кто попытался систематизировать обилие данных теорий секуляризации в контексте новых социально-политических реалий, заняв позицию между теми, кто полностью её отвергал, и теми, кто защищал её статус в качестве универсальной теории. Он пытался так переформулировать теорию секуляризации, чтобы она имела смысл и для европейских, и для американских социологов религии. «Публичные религии в современном мире» [Casanova 1994] – работа, которая стала поворотным пунктом, толчком для многих социальных учёных к пересмотру своих теорий.

Согласно этой концепции, сегодня мы становимся свидетелями глобального процесса «деприватизации религии», когда мировые религиозные традиции отказываются принять роль маргинальной приватизированной религии, предписанной им теориями секуляризации. Её значение состоит прежде всего в том, что, с одной стороны, она способствует анализу публично-приватной религиозной сферы, новому видению и самой религии, и её места в современном мире, особой роли «публичных религий»; а с другой стороны, – критическому переосмыслению теорий секуляризации, пониманию того, в какой степени теории секуляризации представляют собой описательные теории современных социальных процессов, а в какой выступают в роли нормативных теорий для идеологической легитимации определённой исторической формы институционализации современности.

Термин «деприватизация религии» имеет двойное значение. Во-первых, Казанова тем самым отвергает те теории секуляризации, которые считают приватизацию религии само собой разумеющимся фактом в современном мире. Парадигма секуляризации была главной теоретико-аналитической основой, с помощью которой социальные науки рассматривали взаимосвязь религии и модернити. Он полагает, что секуляризацию следует рассматривать в трёх разных отношениях: 1) как дифференциацию различных сфер от религиозных институтов и норм; 2) как упадок религиозных верований и практик; 3) как приватизацию религии. И до тех пор, пока социологи не будут рассматривать действительность в контексте каждого из этих утверждений, бесполезные дебаты о секуляризации будут продолжаться. Было бы ошибочным утверждать, что рост религиозных верований и практик, постоянное появление новых религий и возрождение старых как в США, так и в других странах служат эмпирическим подтверждением того, что секуляризация – миф.

Это лишний раз свидетельствует о необходимости пересмотра этих теорий и различения между общей структурной тенденцией секулярной дифференциации и тем, как на неё реагируют разные религии в разных странах, и каково её влияние на них. Точно так же нельзя утверждать, что роль, которую религия недавно играла в политических конфликтах во всём мире, опровергает теории секуляризации. Как нельзя согласиться с тем, что обязательным следствием дифференциации и потери религией её социальных функций является приватизация религии, так и с тем, что, согласно этому тезису, религия не должна появляться в публичной сфере, пересекая границы отведённой ей приватной сферы.

Во-вторых, термин деприватизация религии» означает, что наступает новый этап исторического развития, представляющий собой отход от светских тенденций. Религии всего мира вновь появились на общественно-политической арене не только для того, чтобы «защитить сущность своей традиции, что они делали и в прошлом, но и чтобы участвовать в самой борьбе за определение и установление границ между частной и публичной сферами, между социальной системой и жизненным миром, между правом и моралью, между индивидом и обществом, между семьёй, гражданским обществом и государством, между нациями, государствами, цивилизациями и мировой системой. Следовательно, религии остаются, не подтверждая главную идею Просвещения, и нужно по-новому взглянуть на взаимосвязь религии и современности и те роли, которые она может играть в современном мире. Те же социальные теории, которые игнорируют публичное измерение современной религии, являются неполными, не отражающими реальности, полагает автор концепции деприватизации религии.

Утверждение «религия – частное дело» является характеристикой западной модернити прежде всего потому, что религиозная свобода (т. е. свобода совести) – исторически первая свобода и предпосылка всех современных свобод. Она тесно связана с правом на частную жизнь (privacy) и свободна от вмешательства со стороны правительства и церкви; и подобно тому, как право на частную жизнь – основа современного либерализма и индивидуализма, приватизация религии – существенная черта модернити. Кроме того, утверждение «религия становится приватной» связано с процессом институциональной дифференциации, присущим современности, посредством которого светские сферы освобождаются от церковного контроля и влияния религиозных норм. И хотя религия в ходе этого процесса удалялась в «частную сферу», а капиталистические рынки и государство функционировали, как если бы Бога не было, сегодня разделительные стены между церковью и государством дают всё большие трещины и проникают на территории друг друга.

Итак, хотя религия в современном мире остаётся «приватизированной», в то же время происходит процесс «деприватизации религии». Чтобы разрешить это противоречие, Казанова обращается к различению приватного (частного) и публичного, приватных и публичных религий из перспективы религиозной дифференциации. Сразу же возникают терминологические трудности, так как три части реальности модернити – семью, гражданское общество и государство – нужно поместить в двойственную классификацию «публичного» и «частного». Границы между этими тремя сферам постоянно нарушаются, и каждая из них, по мнению Казановы, имеет и публичное, и приватное измерение.

Некоторые аспекты дифференциации публичных и приватных религий можно проследить в связи с различением «индивидуальной» и «групповой» религиозностей на интерактивном уровне анализа; «религиозной общины» и «общинного культа» на организационном уровне анализа; «религии» и «мира» на социетальном уровне анализа [Casanova 1994: 44].

В концепции деприватизации религии Казанова исходит из того, что публичные религии занимают своё место во всех сферах политического пространства: 1) государства, (как, например, государственная испанская католическая церковь, или национальная церковь Польши); 2) политического общества, когда религии, мобилизующие свои ресурсы в целях политической конкуренции, участвуют в политических партиях, общественных движениях, сопротивляются разделению церкви и государства и дифференциации светских сфер, выступают в защиту религиозной свободы (католическая церковь в коммунистической Польше) или в поддержку демократических режимов (католические церкви в Испании, Польше, Бразилии); 3) гражданского общества (когда христианские церкви участвуют в публичных движениях и дебатах различного свойства – против абортов, за мораль и т. д.).

При этом сам социолог является сторонником преобладания религий в публичной сфере гражданского общества, не вступающих на территорию политического общества и демократического государства. Понимая, что отделение церкви от государства и политического общества не является универсальным принципом, пригодным для всех, сам он в духе американской либеральной традиции считает, что деприватизация религии и вхождение религии в публичную сферу оправданы в том случае, если право на частную жизнь и свободу совести не подвергается сомнению, без чего нет ни демократического государства, ни гражданского общества.

Согласно тезису деприватизации религии, существуют три типа вхождения религии в публичную сферу:

Во-первых, для религиозной мобилизации в защиту традиционного жизненного мира от административно-правового государственного и рыночного проникновения, когда морально-этические проблемы выносятся на публику для обсуждения. Мобилизация протестантского фундаментализма и позиция католической церкви по вопросам абортов, права на жизнь и т. п. – примеры этой формы деприватизации.

Во-вторых, для выступления против правового деспотизма государственной и экономической сфер, функционирующих по своим собственным нормам, не принимающих в расчёт морально-этическую сторону вопросов ядерной государственной политики, бесчеловечных последствий капиталистической экономики с её абсолютизацией права частной собственности и невниманием к человеку и окружающей среде. При этом приоритет получает логика «всеобщего блага» в масштабе всего мира, а не отдельного государства.

В-третьих, для защиты не только свободы религии, но всех современных прав и свобод, в том числе и права на существование гражданского общества и принципа «общего блага» от современных индивидуалистических либеральных теорий.

В той степени, в какой религии уважают высшее право и долг индивидуальной совести принимать моральные решения, привнося в публичную сферу вопросы, которые либеральные теории объявили частным делом, они (религии) напоминают людям и современным обществам, что мораль может существовать лишь в качестве интерсубъективной нормативной структуры и что индивидуальный выбор становится подлинно моральным, когда руководствуется интерсубъективными межличностными нормами. «Привнося в приватную моральную сферу публичность, а в публичную сферу – вопросы приватной морали, религии побуждают современные общества к пересмотру своих моральных оснований, способствуя рационализации традиционного жизненного мира и своих нормативных традиций» [Casanova 1994: 228–229]. Примером может служить роль католической церкви в процессе демократизации Испании, Польши, Бразилии. В первом случае религия участвует в создании либерально-политического и социального порядка. Во втором и третьем случаях религия стремится подвергнуть критике принципы либерально-политического и социального устройства. И, наконец, деприватизация религии может поставить под сомнение обоснованность тезиса приватизации и его нормативные основания, пересмотреть границы либеральной модели публичной сферы и юридического разделения публичной и приватной сфер и показать возможности публичных религий в современном мире.

Позднее, после критики Т. Асада на фоне происходящих в мире перемен Х. Казанова приходит к осознанию ограниченности своей концепции в связи с её: 1) «западно-центризмом» (преимущественным вниманием к западному христианству); 2) попыткой свести, по крайней мере, в нормативном отношении, религию к публичной сфере гражданского общества; 3) эмпирическим изучением отношений церковь – государство – нация – гражданское общество в сравнительно-национальной перспективе при упущении транснациональных глобальных измерений [Casanova 2008].

В последнее время, исходя из глобальной перспективы, социолог считает необходимым изучение таких процессов, как: «глобальные секуляризации», имеющие в «секулярном обществе» весьма различную «религиозную динамику»; «глобальные религиозности» в виде «глобальных религиозных ривайвелов» и «глобального деноминационализма», когда мировые религии модифицируются, выходя за национальные рамки, распространяясь по всему миру и конкурируя с другими религиями; «глобальные сакрализации» таких светских сфер, как политика, наука, экономика. При этом сакрализация «культа индивида» и «прав человека» имеют наибольшую значимость [Casanova 2012].

Руткевич Е. Д., Религия в глобальном пространстве: подходы, определения, проблемы в западной социологии. «Вестник института Социологии», № 20.2017.

Добавьте свой комментарий

Подтвердите, что Вы не бот — выберите человечка с поднятой рукой: