Каков он, протестантизм, на постсоветском пространстве без Реформации?

В категориях: Личность, обращенная к Богу,Общество, Церковь и власть

церко

Где она, в постсоветстких протестантских церквах, непрекращающаяся Реформация?

Дмитрий Бинцаровский,

Я назвал свою статью «Протестантизм без Реформации», потому что, как мне кажется, эта фраза, использованная Дитрихом Бонхеффером в совсем другом контексте, как нельзя лучше подходит для описания постсоветского протестантизма. Конечно, такое определение – «протестантизм без Реформации» – кажется странным и даже бессмысленным. Ниже на четырех примерах я постараюсь показать, почему посчитал эту фразу удачной и актуальной для нашего контекста. Но сначала необходимо кратко остановиться на понятии «постсоветского протестантизма».

Под «протестантизмом» в этой статье понимаются в первую очередь движения, которые происходят из «большого» протестантского братства советских времен (ЕХБ), в которое входили евангельские христиане, баптисты, пятидесятники и меннониты. Такое обобщение может показаться неоправданным по двум причинам: во-первых, эти движения, особенно сейчас, слишком отличаются, чтобы говорить о них как о чем-то едином; во-вторых, в постсоветское время были основаны (или возрождены) и другие протестантские церкви, не входившие в братство ЕХБ советских времен. Тем не менее, в контексте данной статьи эти факторы несущественны, поскольку, во-первых, различия между упомянутыми движениями для поднимаемых в статье вопросов непринципиальны; во-вторых, остальные протестантские церкви на постсоветском пространстве либо очень немногочисленны, либо склонны к преувеличению степени своего отличия от церквей, выросших из братства ЕХБ (опять же – по тем вопросам, которые здесь рассматриваются).

Слово «постсоветский» служит здесь географическим, а не хронологическим указанием: понятие «протестантизм без Реформации» в этой статье описывает не только протестантизм в постсоветское время, но и весь протестантизм, который развивался, начиная с XIX-го века, на территориях, которые раньше входили в состав Советского Союза. В этом смысле употребляют также слова «восточнославянский», «русский», «русско-украинский», «евразийский», но для вступления слово «постсоветский» мне показалось самым точным. Дальше в этой статье используются разные прилагательные в зависимости от контекста. Безусловно, за этот период и на этих территориях протестантизм не был полностью однородным. Но, как и в случае со словом «протестантизм», я не смог здесь устоять перед искушением обобщения, потому что эти различия не влияют на общие выводы данной статьи[1].

Наконец, под словом Реформация (с прописной буквы) здесь имеется в виду религиозное движение, которое началось в 1517 году и ассоциируется, прежде всего, с именами Мартина Лютера и Жана Кальвина. Соответственно, сказанное в этой статье о реформаторах XVI-го века в большинстве случаев не касается т.н. радикалов (анабаптистов, рационалистов, спиритуалистов и др.), которые ни тогда, ни позднее не определяли облик Реформации.

Сегодня в среде постсоветских протестантов уже стало привычным говорить об Ecclesia semper reformanda (Церковь всегда реформирующаяся) – «постоянно реформирующейся церкви». Иногда этот принцип даже приписывают Мартину Лютеру и считают едва ли не основным в протестантской Реформации. На самом деле это не совсем так: впервые он был сформулирован лишь в XVII‑м веке. Но это не значит, что этот принцип выражал какую-то идею, возникшую лишь у более поздних протестантов. В этом смысле его можно сравнить с пятью протестантскими Solae: их сочетание было результатом более поздней систематизации, но при этом они абсолютно точно отвечали мысли и духу уже самых ранних реформаторов. Так же и представление о церкви как постоянно реформирующейся можно смело отнести к первым поколениям Реформации, хотя самое выражение Ecclesia semper reformanda было введено позже.

Более того, такое представление не было «новшеством» даже ранних реформаторов. В церкви постоянно находились люди, которые видели необходимость в реформах. «Реформа внутри церкви – это нескончаемая тема ее истории» [Congar, 2011: p. 19]. На средневековом Западе собиравшиеся соборы, учреждавшиеся ордены, отдельные богословские труды были нацелены на преобразование и оживление церковной жизни. В своей знаменитой книге о реформе Ив Конгар писал, что «церковь постоянно реформирует себя; в действительности, она может жить, только делая это» [Congar, 2011: p. 21]. «Католическая церковь находится в постоянном состоянии реформы, то есть в постоянном стремлении восстановить веру и мораль в их первоначальной чистоте» [Congar, 2011: p. 19]. Наиболее отчетливо мысль о приверженности католичества обновлению прозвучала на Втором Ватиканском соборе, в документах которого звучит неоднократный призыв к постоянному обновлению церкви. «Христос призывает Церковь на пути её странствования к тому непрестанному преобразованию [perennem reformationem], в котором она постоянно нуждается» (Unitatis redintegratio, II.6).

Безусловно, открытость реформам далеко не всегда была определяющей в церковной политике. Нечуткость, неповоротливость и триумфализм Рима проявились в самый ответственный момент, когда отлучение Лютера и отказ созывать собор похоронили возможность сохранения единства западной церкви. С того времени для Римско-католической церкви слово «реформа» обрело негативный подтекст. Тем не менее, сама идея реформы отвергнута не была. Даже Контр-реформация сегодня рассматривается больше как «католическая реформация», ведь она была направлена не только против протестантской Реформации, но и на внутреннее обновление Римско-католической церкви. Ключевое слово Второго Ватиканского собора – «aggiornamento» – было фактически «эвфемистической заменой» слова «реформа» [Фуйо, 2003: с. 85].

Почему же даже несмотря на то, что принцип Ecclesia semper reformanda применим и к современному католичеству, он остается главным образом девизом церквей Реформации? Ради краткости мы выделим лишь четыре важных особенности, которые тесно связаны между собой. Во-первых, если в Римско-католической церкви «непреложность догматов» подразумевает, что реформированию подлежит фактически лишь определенная часть церковной практики, то Реформация применила этот принцип ко всей церковной жизни, включая догматику. Во-вторых, согласно католическому учению, дар непогрешимости, данный церкви, заведомо исключает ее ошибку в определении, сохранении и истолковании апостольской традиции, представленной в Писании и Предании. Догматы непреложны именно потому, что признаны таковыми непогрешимым учительством церкви. Реформаторы же рассматривали Слово Божье не как «собственность» церкви, а как внешнюю к ней реальность, способную судить ее догматику и практику. Непогрешимость и чистота церкви были для реформаторов предметом эсхатологического чаяния, а не наличествования в конкретном земном институте. В-третьих, Реформация коснулась самого понятия о церкви. До сих пор в Римско-католической церкви предпочитают говорить не об ошибках церкви, а об ошибках ее членов (см., например: [Виланова, 2005: с. 565]). В таком случае «церковь» становится «идеальной сущностью», которая абстрагирована от людей, принадлежащих ей. Реформаторы же последовательно рассматривали церковь как собрание Божьего народа. По их мысли, церковь нуждается в постоянном преобразовании именно потому, что в этом же нуждается каждый ее член. Как личное водительство Святого Духа не исключает ошибок отдельных людей, так и общее водительство Святого Духа Своим народом не исключает ошибок церкви. В-четвертых, Реформация глубже осознала степень человеческой греховности. Ранние реформаторы отвергали перфекционизм и считали, что личное освящение не имеет предела: оно должно длиться всю земную жизнь и охватывает всего человека. Значит, то же самое касается и церкви.

Ecclesia semper reformanda означает, что «сила церкви в ее осознании собственной слабости» [Weinrich, 2003: p. 413]. Реформаторы сознавали, что церковь жива и действенна только Божьей благодатью, но не «обладает» ею и не распределяет ее; она питается из живительного источника Божьего Слова и Духа и открыта к его преобразующему влиянию. Эта открытость подразумевает готовность к покаянию, обучению и переосмыслению. Церковь не должна поддерживать ни сохранение ради сохранения, ни изменения ради изменений. В либеральных кругах верность делу Реформации часто воспринимается как какая-то неуемная тяга к новациям и культурному приспособлению. Но на самом деле реформаторы руководствовались другими мотивами. Они были скорее консерваторами, чем «прогрессивными новаторами», поскольку их целью было восстановление древнего образа церкви и, следовательно, очищение от более поздних «новшеств». При этом возвращение к первоистокам вовсе не подразумевало бездумного и огульного отрицания традиции. Для обновления церкви реформаторы использовали древнее Писание и древнюю традицию.

Наконец, заметим, что Semper reformanda – это не просто описание церкви, но и императив: церковь не просто «реформируется», а «должна реформироваться» постоянно. Одна из вариаций (возможно, изначальная) этого принципа звучала даже так: Ecclesia reformata quia semper reformanda est: «церковь – реформированная, потому что реформируется постоянно». В таком прочтении реформированными церквями могут быть названы только те, которые готовы к непрекращающейся реформации.

Переходя к рассмотрению постсоветского протестантизма, мы понимаем, что попадаем в радикально иной контекст. Протестантское движение здесь зародилось «за церковной оградой». Его движущим принципом было отделение, а не реформирование. Соответственно, у него не было опыта реформации церкви. Это в первую очередь касается украинских и кавказских истоков евангельского движения. Но даже в его третьем очаге, в Петербурге, мечты лорда Рэдстока, В. А. Пашкова и других о «реформации православия» осуществлены не были. Для их реализации не было никаких значительных предпосылок. Тем более нереалистичными были планы И. С. Проханова о «всероссийской Реформации». Со временем все протестанты оставили попытки реформы и вышли из православной церкви.

Таким образом, если на Западе протестанты (за исключением малочисленных радикальных движений) могли называть себя «реформированными католиками», то на Востоке протестанты не могли называть себя «реформированными православными». В связи с этим они неизбежно сталкивались с вопросом о своем месте в истории христианства. Этот вопрос о самоидентификации решался, как правило, одним из двух путей.

Первый из них можно проиллюстрировать цитатой из А. В. Карева, бессменного лидера протестантского союза в СССР на протяжении почти 30 лет: «братство ЕХБ является носителем первохристианства, христианства апостольских дней, и в этом отношении ему нет равной церкви в мире… Русское евангельско-баптистское движение является носителем апостольского христианства, чего, к сожалению, нельзя сказать о христианских церквах Запада… Евангельско-баптистская церковь в СССР является апостольской церковью XX-го века» [Пузынин, 2010: с. 347].

Итак, первый путь – это «прыжок» в первохристианство, минуя Реформацию, Средневековье и патристический период. В нем нет настоящего интереса к истории. Вся эпоха «после Константина» видится в мрачных тонах. Католическая церковь представляется абсолютно чуждой, поэтому и Реформация этой церкви – почти такой же чуждой. В этом взгляде выражена простодушная уверенность, что советские протестанты, как никакие другие христиане в мире, успешно преодолели многовековое расстояние и достигли апостольского христианства. Обратим также внимание в этой цитате на противопоставление братства ЕХБ западным христианам, к чему мы еще обратимся.

Второй (и во многом сходный) подход выражен в очерке «Правда о баптистах» В. Г. Павлова, председателя Союза баптистов России. Здесь русский баптизм уже не столько отождествляется с церковью апостольского времени, сколько представляется этапом исторического развития «истинной церкви» [Павлов, 1999: с. 226]. Автор полагает, что история баптистов началась «от дней Иоанна Крестителя»[2] и продолжалась в обществах, «которые отделялись от господствующих церквей и которые утверждали о себе, что они имеют первоначальную и, следовательно, чистейшую веру» [там же, с. 222]. Среди этих «обществ» Павлов выделил мессалиан, евтихиан, монтанистов, новациан, павликиан, вальденсов, альбигойцев, катаров и анабаптистов. Этот бессвязный набор разнообразных сект и рассматривался как генеалогическое древо баптизма. Похоже, единственным требованием для включения в эту родословную было отмежевание от официальной церкви, «церкви-отступницы», а если к этому добавлялось еще и отрицание крещения младенцев, то тут и гадать было нечего: это «наши», «баптисты». Показательно, что в этой родословной не нашлось места «предтечам Реформации», Яну Гусу и Джону Виклифу. В других публикациях родословная русского баптизма была расширена за счет включения в нее русского сектанства – стригольников, беспоповцев, хлыстов, жидовствующих, духоборов. Это должно было показать независимость русского евангельского движения от Запада.

Эти же упрощенные, неисторические подходы применялись советскими протестантами и для описания истории мирового баптизма. В постсоветское время они преимущественно отвергаются, но их сменил акцент на родстве баптизма с континентальным анабаптизмом. В то же время преобладающий на Западе взгляд, в котором подчеркиваются пуританские корни баптизма, так и не прижился, хотя именно на примере пуританства постсоветские протестанты могли бы увидеть необходимость и действенность принципа непрекращающейся Реформации. Родословная мирового баптизма в виде «Католичество → Англиканство → Пуританство → Сепаратизм → Баптизм» не только более оправдана исторически, но и могла бы стать для постсоветских протестантов одним из источников альтернативного самоопределения и пути развития.

Итак, именно эти два фактора – отсутствие опыта реформации «родительской» церкви и наивно-претенциозная самоидентификация – объясняют, очевидно, то, что (пост)советские протестанты не ощущали необходимости реформации своих церквей. С одной стороны, они не были рождены как попытка реформировать церковь. С другой стороны, они полагали, что их доктрина и практика вполне соответствуют апостольскому христианству и, следовательно, необходимости в их преобразовании нет. Такое настроение хорошо передает выдержка из выступления А. В. Карева, помещенная в редактируемый им журнал «Братский вестник» (№5, 1957): «Наша догматика есть самая чистая и прекрасная евангельская догматика… Евангельско-баптистское движение – это последнее слово реформации. Наши убеждения – самые светлые и прекрасные». Позднее это самоопределение – «последнее слово реформации» – повторялось по отношению к баптизму С. Н. Савинским [1999: с. 10] и другими[3].

В этой связи можно провести параллель между протестантизмом и православием, которая заключается в четырех наблюдениях.

(1) Православие на Руси имело, несомненно, иностранное (византийское) происхождение. Символ веры, который приняла Русь (он приводится в «Повести временных лет»), был результатом многовекового догматического развития восточной церкви. Но на Руси православная догматика не получила никакого творческого развития. По сути, русское православие так и оставалось эпигоном греческой веры. Его «самобытность» касалась лишь обрядовых тонкостей, которые объяснялась скорее принятием местных языческих элементов, чем осмысленным творческим развитием византийского наследия[4].

(2) Несмотря на это, довольно быстро эта греческая вера стала «исконно нашей», чему главным образом способствовало развитие церковно-славянского языка. Византийское наследие было присвоено, но не всегда усвоено. Политическая ситуация – укрепление Московского государства – еще больше отдалила Русь от византийских корней. Со временем само греческое посредство начало отрицаться: сказание о проповеди апостола Андрея на Руси приводилось именно для того, чтобы показать, что Русь получила христианство непосредственно от апостолов [Флоровский, 2009: с. 26]. Более того, после Флорентийского собора греков обвиняли в отступлении и ереси.

(3) Самой характерной чертой русского православия стал традиционализм, направленный на защиту древности и «веры отцов» – причем эти «древность» и «вера» были уже «русскими», а не «византийскими». Когда в XVI-м веке в Москву прибыл Максим Грек для проверки и исправления славянских переводов греческих текстов, его дело не было закончено, а он сам был обвинен в «порче» богослужебных книг и посажен в темницу, хотя его работа сводилась к простому восстановлению оригинального смысла. Примечательно также, что на то время в Москве не удалось найти ни одного человека, читавшего по-гречески [Флоровский, 2009: с. 39]. История с Максимом Греком показывает как глубину разрыва с Византией, так и степень консервации литургической и богословской традиции. Еще очевиднее это стало в следующем веке, когда незначительные обрядовые изменения (главным из которых было замена двуперстного крестного знамения трехперстным) вызвали огромный протест в народе, что привело к расколу и возникновению старообрядчества.

(4) В православном сознании Москва стала не только мерилом православия, но и «последним царством». Ей было присвоено имя не только третьего, но и последнего Рима: «четвертому не бывать». В эсхатологических, мессианских, апокалиптических чаяниях русскому – именно русскому – православию отводилась решающая историческая роль.

Эти же четыре наблюдения мы можем сделать и относительно протестантизма.

(1) Как и православие на Руси, протестантизм в постсоветских странах был продуктом иностранного происхождения. Евангельское движение в Петербурге было начато лордом Рэдстоком и проникнуто духом английского ривайвелизма. Южнорусский и закавказский баптизм возник благодаря контактам с немецкими колонистами[5]. Еще В. Г. Павлов прямо писал, что местные баптисты «приняли всецело учение немецких баптистов»[6].

В дальнейшем советский протестантизм находился под большим влиянием западного фундаментализма. Ни о каком независимом от Запада богословском развитии не было и речи. Местные факторы оказывали лишь незначительное влияние на образ русского, а затем и советского протестантизма. Фактически все его характерные черты можно проследить в движениях, которым он был обязан своим существованием. От пиетизма были унаследованы акцент на личном благочестии, необходимость опыта обращения, посвященность определенным религиозным практикам (н-р, ежедневному чтению Библии), разрыв и нередко даже противопоставление разума и опыта. Из ривайвелизма (родственного пиетизму) были заимствованы еще больший антиинтеллектуализм, эмоционализм, церковный активизм, миссионерский пыл, теологический минимализм. Посредством фундаментализма среди постсоветских протестантов утвердились контркультурность, изоляционизм, недиалогичность, замкнутость, догматизм во второстепенном, диспенсационализм.

(2) Несмотря на столь очевидную зависимость от западных протестантских движений, уже в начале XX-го века русскими протестантами предпринимались попытки обосновать местное происхождение отечественного протестантизма и тем самым приуменьшить или даже опровергнуть западное посредство. Так, в 1910 году в своей программной статье И. С. Проханов связывал зарождение петербуржского евангелизма с именем В. А. Пашкова (не упоминая, что тот был последователем англичанина Рэдстока), малорусского баптизма – с именем И. Г. Рябошапки (не упоминая влияние на него Гюбнера и других немцев), а кавказского – с именем Н. И. Воронина (не упоминая, что тот был крещен немцем Кальвейтом) [Пузынин, 2010: c. 276]. Говоря о своем вероисповедании 1910 года, Проханов подчеркивал, что оно «составлено русскими силами самостоятельно при помощи Библии и Симфонии» [Пузынин, 2010: c. 309]. В дальнейшем политическая ситуация вынуждала уже советских протестантов еще больше дистанцироваться от западных корней.

Даже в постсоветское время этот акцент на самостоятельности и самобытности остается преобладающим в исторических исследованиях. С. Н. Савинский подчеркивал, что никто из украинцев или россиян не принял «немецкую веру», а значит, «русско-украинский баптизм не является насаждением извне в готовом виде с готовыми доктринами»[7]. Стремлением доказать независимое от Запада происхождение русского протестантизма проникнута вся публикация М. С. Каретниковой «Русское богоискательство»[8]. Более того, на западных протестантов смотрели с подозрением: в их активности видели угрозу для местной протестантской «идентичности», а в книгах западных авторов обнаруживали «ереси».

(3) Как русское православие, приняв византийскую веру, стало со временем оберегать ее как «свою собственную», так и русский протестантизм, приняв западную веру, со временем сделал ее «своей собственной» и начал оберегать ее именно в таком качестве. Более того, местная традиция большинством воспринималась как «чистое учение Писания» без примеси человеческого – не только западного, но и восточного. Такое некритичное восприятие своей традиции и стремление сохранить ее объяснялось и тем, что русские и украинские протестанты были мало знакомы с ранней реформаторской мыслью и сформировались под влиянием уже более поздних протестантских движений. Так, фундаментализм по своей сути противоречил идее Ecclesia semper reformanda, так как выполнял сугубо «охранительную» функцию и принимал «защитную позу» перед лицом модернизма.

(4) Как и русское православие, русский протестантизм имел довольно гипертрофированное представление о своем месте в истории, что, естественно, не способствовало осознанию необходимости внутренних преобразований. Так, И. С. Проханов полагал, что Россия должна стать центром всемирной Реформации, а он сам – ее лидером [Пузынин, 2010: c. 286]. В программной статье из газеты, которую он сам и редактировал, утверждалось, что Проханов «превосходит Лютера настолько, насколько Россия территориально превосходит Германию» [Пузынин, 2010: c. 286]. В дальнейшем политические реалии не позволяли мечтать о всемирном влиянии, но, как мы уже отмечали, советские протестанты продолжали считать, что их братству «нет равной церкви в мире». У православных была концепция о третьем и последнем Риме; у советских протестантов было представление о «последнем слове реформации». В постсоветское время расширение кругозора протестантов поколебало такие верования, но уверенность в исключительной духовности «братства» все еще остается характерной для многих протестантов.

Таким образом, и русское православие, и русский протестантизм (1) возникли в результате принятия иностранного наследия, (2) со временем объявляли принятое наследие «своим» и «богоданным» без иностранного посредничества, (3) бережно хранили неизменным уже «свое» наследие и (4) подчеркивали его общемировое значение. Для обеих традиций принцип Ecclesia semper reformanda представляется не только излишним, но и опасным. Но если для православия отрицание необходимости внутренних церковных преобразований не вызывало серьезных противоречий с базовыми экклезиологическими представлениями, то для протестантизма такое отрицание означало отмежевание от главных устремлений Реформации.

ЛИТЕРАТУРА

  1. Виланова Е. Межсессионный период 1963-1964 годов // История II Ватиканского собора в 5 т. Т. 3: Сформировавшийся собор / под общ. ред. Д. Альбериго, А. Бодрова, А. Зубова. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005. – С. 436–615.
  2. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произведения: Пер. с нем. / Сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова; Предисл. П. П. Гайденко. – М.: Прогресс, 1990. – 808 с.
  3. Кальвин Ж. Наставления в христианской вере в 3 т. Т.1 // пер. с фр. – М.: Издательство Российского государственного гуманитарного университета, 1997. – 582 c.
  4. Карев А. Русское евангельско-баптистское движение // Альманах по истории русского баптизма / сост. М. Каретникова. – СПб.: Библия для всех, 1997. – С. 85–186.
  5. Каретникова М. Русское богоискательство // Альманах по истории русского баптизма / сост. М. Каретникова. – СПб.: Библия для всех, 1997. – С. 3–84.

6.Огієнко І. Українська церква. – Прага: Видавництво Юрія Тищенка, 1942. – 237 c.

  1. Павлов В. Правда о баптистах // Альманах по истории русского баптизма / сост. М. Каретникова. – СПб.: Библия для всех, 1997. – С. 220–272.
  2. Пузынин А. Традиция евангельских христиан: изучение самоидентификации и богословия от момента ее зарождения до наших дней. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2010. – 523 с.

reformed.org.ua

Добавьте свой комментарий

Подтвердите, что Вы не бот — выберите человечка с поднятой рукой: