Пауль Тиллих – противник либерализма, который стал христианским либералом.

В категориях: Возрастая в личной жизни,Созидая свой внутренний мир

тиллих

Дмитрий Бинцаровский.

  1. Личность и богословие Тиллиха

Жизненный путь Пауля Тиллиха начинался во многом так же, как у Барта и Бультмана. Они были почти ровесниками: Тиллих и Барт родились в 1886 году, Бультман – на два года раньше. Отцами всех троих были пасторы: у Тиллиха и Бультмана – лютеранские пасторы, у Барта – реформатский.  Все обучались (а потом и преподавали) в немецких университетах, писали на немецком и были вовлечены в общественные проблемы Германии. Все трое разочаровались в либеральном богословии и его ценностях после Первой мировой войны и особенно после прихода к власти Гитлера в 1933. По этому поводу Тиллих писал так: "Нео-протестантизм [так называли либерализм] в Европе мертв. Все группы – лютеране, реформаты или бартиане – считают ошибочным развитие протестантского богословия последних 200 лет. 1933 год означал конец периода теологического либерализма, который происходит от Шлейермахера, Ритчля и Трельча"[1].

Итак, Барт, Бультман и Тиллих были согласны в том, что либерализм в том виде, в котором он достиг своей вершины в начале 20-го века, потерял привлекательность, убедительность и актуальность. Но что делать дальше? Что и как строить на месте либеральных руин? Здесь каждый из трех богословов пошел своим путем. Это объяснялось в том числе и разной специализацией: Барт был, безусловно, догматическим богословом (мы бы сказали "систематическим", но Барт не любил понятие "системы"), Бультман – прежде всего библеистом, а Тиллих – прежде всего философом. Впрочем, их богословие отличалось не только акцентами и формой, но и содержанием. С богословием Барта и Бультмана мы уже познакомились, а на этой лекции мы проанализируем богословие Тиллиха. Но прежде завершим рассмотрение его жизненного пути.

После учебы Пауль Тиллих стал лютеранским пастором в 1912 году. Но уже через два года он ушел на фронт и стал капелланом. События Первой мировой войны имели для его личности не меньшее значение, чем для Барта. Рухнуло все его мировоззрение: оно было типичным для либеральных богословов того времени и основывалось на вере в "добренького" Бога, счастливое будущее, величие немецкой культуры. Тиллих становится социалистом, и после прихода к власти Гитлера в 1933 году, избегая неминуемого ареста, принимает приглашение американских друзей переехать в США. Хотя Тиллих приехал в новую страну даже не зная английского языка, вскоре он стал преподавать в Объединенной Теологической семинарии Нью-Йорка, а со временем стал ведущим богословом Америки. Его популярность в студенческих, интеллектуальных и даже политических кругах была удивительной.

Теологическая позиция Тиллиха главным образом изложена в трехтомнике "Систематическая теология", который переведен на русский язык. Эту позицию сложно определить однозначно. Некоторые исследователи видят в Тиллихе нео-ортодокса. Подтверждение этому можно увидеть в том, что он был очень близок с главным нео-ортодоксальным богословом Америки – Рейнхольдом Нибуром. Кроме того, для него характерен акцент на грехе (который понимается как отчуждение) и решающем значении "события Христа". Так, американский богослов Ленгдон Гилки видит в нео-ортодоксии широкое движение, в котором "справа" (то есть более консервативным) был Барт, а "слева" (более либеральными) были Бультман и Тиллих[2].

И все же объединение Барта и Тиллиха в одно теологическое направление вряд ли оправданно, даже если толковать его широко. Тиллих никогда не считал богословие Барта близким для себя. Интересно, что в предисловии к третьему тому "Систематического богословия" он пишет, что на критику, исходящую "от традиционного супранатурализма или исключающего христоцентризма, я мог ответить только отрицательно"[3]. В оригинале последняя фраза звучит так: "я мог ответить только "Нет!""[4]. Это намек на известную работу Барта против Бруннера под названием "Нет!" Так Тиллих показывает, что он категорически не приемлет ни старую ортодоксию ("традиционный супранатурализм"), ни богословие Барта ("исключающий христоцентризм"). Таким образом, более оправданно называть Тиллиха нео-либералом. Он пытался быть "посредником" между христианством и современной культурой, при этом не стесняясь радикально видоизменять историческую христианскую веру.

Стоит также отметить влияние экзистенциализма на Тиллиха. Во время преподавания в университете Марбурга (1924-25) он даже мог лично общаться с Хайдеггером. Глубинные вопросы человеческого существования, поиск смысла и "предельного интереса", протест против восприятия человека как всего лишь части всеобъемлющей механистической реальности – все эти темы не просто близки Тиллиху, а составляют суть его богословия. Рассмотрим его подробнее.

  1. Религия, философия и культура

Чтобы лучше понять взгляды Тиллиха на отношения между религией, философией и культурой, можно привести еще одно сравнение с Бартом. Рейнхольд Нибур называл Барта "Тертуллианом наших дней", в то время как Тиллиха – "Оригеном наших дней, который пытается соотнести послание Евангелия с дисциплинами нашей культуры и всей историей культуры"[5]. Из истории ранней церкви мы помним, что Тертуллиан противостоял любому союзу между философией и теологией: "Что общего у Афин и Иерусалима? Что – у Академии и Церкви?"[6] Барт в чем-то вторил Тертуллиану, когда писал, что «христианской философии» быть не может, потому что возможно лишь одно из двух: либо она философия, либо она христианская[7]. В то же время Ориген (1) внедрял в свое богословие философские элементы, (2) пытался построить определенную богословскую "систему" и (3) пытался приблизить христианскую весть к мышлению своих образованных современников. Все три характеристики Оригена применимы и к Тиллиху.

Итак, главная задача, которую ставит перед собой Тиллих, – это преподать Евангелие так, чтобы оно не утратило своей вечной истины, но вместе с тем и соответствовало конкретной временной ситуации. Почему же это не получается в христианском богословии? Тиллих видит причину в том, что церкви кажется, будто у нее есть ответы на все вопросы. На самом же деле люди из секулярного общества не понимают этих ответов и вообще равнодушны к ним. Все это потому, что церковь отвечает не на то, что в действительности спрашивают. Для того чтобы оставаться релевантным в новых условиях, богословию надо услышать реальные, а не надуманные (или вчерашние) вопросы.

По мнению Тиллиха, насущные для современного общества вопросы – это экзистенциальные вопросы, прежде всего – о предельной заботе и смысле существования. Эти вопросы формулирует философия, основываясь на конкретной культурной ситуации. А богословие должно дать ответ, основываясь на своих символах. Таким образом, между богословием и философией возникает конструктивный диалог, а не противоречие. Богослов должен быть философом, чтобы правильно понять вопрос и удовлетворительно на него ответить. Более того, Тиллих утверждает: "вопреки Паскалю, я скажу: Бог Авраама, Исаака и Иакова и Бог философов – это один и тот же Бог"[8]. Самого Тиллиха называли "философом среди богословов и богословом среди философов"[9]. По его мнению, вопросы философии и богословия неразрывно связаны.

Тиллих называет эту взаимосвязь "корреляцией". Но она существует не только между богословием и философией. Она существует и между богословием и культурой, между богословием и другими науками. "Метод корреляции" подразумевает, что вопросы культуры и ответы богословия должны соотноситься друг с другом. При этом вопросы не должны заранее определять ответы. Но и ответы не должны даваться в отрыве от вопросов.

Богословие не должно говорить на "своем" языке, сосредотачиваться на "своих" проблемах. Оно должно прислушиваться к вопросам каждого нового поколения и говорить на языке секулярной культуры, психологии, философии, этики, политики. Богословие должно быть отвечающим, а значит – апологетическим. Недостаточно лишь возвещать людям "вечное" Евангелие. Надо отвечать на их вопросы. И ответы на эти вопросы должны быть в таких терминах, которые близки и понятны людям.

По мнению Тиллиха, его "метод корреляции" противостоит трем другим методам, которые использовались в истории христианства. Во-первых, он противостоит супранатурализму (консервативному богословию), в котором христианская керигма внезапно появляется в мире как чужая, внешняя ему истина. Во-вторых, он противостоит гуманистическому методу, когда христианская керигма выводится из естественного состояния человека. В-третьих, "метод корреляции" противостоит дуализму, в котором "сверхъестественное" должно быть понято посредством "естественного" (например, естественное богословие или доказательства Божьего существования).

Тиллих оптимистически расценивает возможность соединения христианской вести и современного мышления. В своих работах он и пытается достичь его. Три тома "Систематического богословия" – это "попытка интерпретировать символы веры через выражения нашей собственной культуры"[10]. Под "символами веры" здесь имеются в виду не древние исповедания веры. По мнению Тиллиха, позитивные, буквальные утверждения о Боге невозможны, потому что Бог есть тайна. Следовательно, богословию ничего не остается, кроме как говорить языком символов. Например, для Тиллиха Иисус как Христос есть символ бесконечного в конечном; Слово Божье – это символ Бога, явленного в творении, истории, Библии, людях; Бог как Личность есть символ, указывающий на Бога как само-бытие. Божьи любовь, гнев, всезнание, господство, отцовство, Христовы крест и воскресение – все это символы, которые должны истолковываться для современного человека на его языке.

[1] Paul Tillich, "The Present Theological Situation in the Light of Continental European Developments," Theology Today, 6 (1949), 299

[2] Langdon Gilkey, "Gilkey on Tillich". New-York, Crossroad, 1990. 141n.20.

[3] "Систематическая теология", т.3, с.13.

[4] “And in some cases, as in those criticisms arising from traditional supranaturalism or exclusive Christocentrism, I could only answer, No!”

[5] Reinhold Niebuhr, "Biblical thought and ontological speculation in Tillich's theology", в "Theology of Paul Tillich".

[6] "О прескрипции [против] еретиков", 7.

[7] «There never has actually been a philosophia christiana, for if it was philosophia it was not christiana, and if it was christiana it was not philosophia» (Church Dogmatics, I,1, p.5)

[8] "Biblical religion and the search for ultimate", 85.

[9] Grenz, Olson, c.115.

[10] "Систематическая теология", т.3, с.12.

reformed.org.ua

Добавьте свой комментарий

Подтвердите, что Вы не бот — выберите человечка с поднятой рукой: